1Cor 10, 31

OBJEÇÃO 1 — Parece que se pode, sem pecado mortal, negar a verdade que levaria à própria condenação. Pois João Crisóstomo diz (Hom. 31 sobre a Epístola aos Hebreus): «Não digo que devas expor a tua culpa publicamente, nem acusar-te a ti mesmo diante dos outros.» Ora, se o acusado confessasse a verdade no tribunal, exporia a sua culpa e seria seu próprio acusador. Logo, não é obrigado a dizer a verdade; e assim não peca mortalmente se mentir no tribunal. OBJEÇÃO 2 — Ademais, assim como é mentira oficiosa mentir para livrar outro homem da morte, também é mentira oficiosa mentir para livrar-se a si mesmo da morte, pois cada um é mais obrigado para consigo do que para com outrem. Ora, a mentira oficiosa é considerada não pecado mortal, mas venial. Portanto, se o acusado nega a verdade no tribunal para escapar da morte, não peca mortalmente. OBJEÇÃO 3 — Ademais, todo pecado mortal é contrário à caridade, como foi dito acima (Q. 24, art. 12). Ora, que o acusado minta negando ser culpado do crime que lhe é imputado não é contrário à caridade, nem quanto ao amor que devemos a Deus, nem quanto ao amor devido ao próximo. Logo, tal mentira não é pecado mortal. AO CONTRÁRIO — Tudo o que é oposto à glória de Deus é pecado mortal, porque somos obrigados pelo preceito a «fazer tudo para a glória de Deus» (1 Cor. 10,31). Ora, é para a glória de Deus que o acusado confesse o que é alegado contra ele, como aparece nas palavras de Josué a Acã: «Meu filho, dá glória ao Senhor Deus de Israel, e confessa, e declara-me o que fizeste; não mo encubras» (Josué 7,19). Logo, é pecado mortal mentir para encobrir a própria culpa. RESPONDO — Quem age contra a devida ordem da justiça peca mortalmente, como foi dito acima (Q. 59, art. 4). Ora, pertence à ordem da justiça que o homem obedeça ao seu superior naquelas matérias às quais se estendem os direitos da sua autoridade. Além disso, o juiz, como foi dito acima (Q. 67, art. 1), é o superior em relação à pessoa que julga. Portanto, o acusado está obrigado a dizer ao juiz a verdade que este exige dele segundo a forma da lei. Por conseguinte, se ele recusar dizer a verdade que está obrigado a dizer, ou se a negar mendazmente, peca mortalmente. Se, por outro lado, o juiz lhe pergunta aquilo que não pode perguntar de acordo com a ordem da justiça, o acusado não é obrigado a satisfazê-lo, e pode licitamente escapar por apelação ou de outro modo; mas não lhe é lícito mentir. RESPOSTA À OBJEÇÃO 1 — Quando um homem é interrogado pelo juiz segundo a ordem da justiça, não expõe a sua própria culpa, mas a sua culpa é desmascarada por outro, pois a obrigação de responder lhe é imposta por aquele a quem é obrigado a obedecer. RESPOSTA À OBJEÇÃO 2 — Mentir com injúria a outra pessoa para livrar um homem da morte não é uma mentira puramente oficiosa, pois tem uma mistura de mentira perniciosa; e quando um homem mente no tribunal para se exculpar, faz injúria àquele a quem é obrigado a obedecer, pois lhe recusa o que lhe é devido, a saber, a confissão da verdade. RESPOSTA À OBJEÇÃO 3 — Quem mente no tribunal negando a sua culpa age tanto contra o amor de Deus, a quem pertence o juízo, como contra o amor do próximo; e isto não só quanto ao juiz, a quem recusa o seu devido, mas também quanto ao acusador, que é castigado se não provar a sua acusação. Por isso está escrito (Sl 140,4): «Não inclines o meu coração a palavras malignas, para fazer desculpas dos pecados»; sobre estas palavras uma glosa diz: «Os homens desavergonhados costumam, mentindo, negar a sua culpa quando são descobertos.» E Gregório Magno, ao expor Jó 31,33, «Se como homem escondi o meu pecado», diz (Moral. xxii, 15): «É um vício comum da humanidade pecar em segredo, mentindo para esconder o pecado cometido, e, quando convencido, agravar o pecado defendendo-se a si mesmo.»

Objeção 1: Parece que a religião não é uma virtude especial, distinta das demais. Agostinho diz (Cidade de Deus, X, 6): "Toda ação pela qual nos unimos a Deus em santa comunhão é um verdadeiro sacrifício." Ora, o sacrifício pertence à religião. Logo, todo ato virtuoso pertence à religião; e, portanto, a religião não é uma virtude especial. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo diz (1 Cor 10,31): "Fazei tudo para a glória de Deus." Ora, à religião pertence fazer algo em reverência a Deus, como foi dito acima (A[1], ad 2; A[2]). Logo, a religião não é uma virtude especial. Objeção 3: Ademais, a caridade pela qual amamos a Deus não é distinta da caridade pela qual amamos o próximo. Mas, segundo a Ética (VIII, 8), "ser honrado é quase o mesmo que ser amado". Logo, a religião pela qual honramos a Deus não é uma virtude especial distinta da observância, ou dulia, ou piedade, pelas quais honramos o próximo. Portanto, a religião não é uma virtude especial. Em contrário, é contada como parte da justiça, distinta das outras partes. Respondo que, sendo a virtude ordenada ao bem, sempre que há uma razão especial de bem, deve haver uma virtude especial. Ora, o bem a que se ordena a religião é prestar a Deus a honra devida. Por sua vez, a honra é devida a alguém sob a razão de excelência; e a Deus compete uma excelência singular, pois Ele supera infinitamente todas as coisas e as excede em todo modo. Por isso, a Ele é devida uma honra especial: assim como vemos nas coisas humanas que diferentes honras são devidas a diferentes excelências pessoais — uma honra ao pai, outra ao rei, e assim por diante. Portanto, é manifesto que a religião é uma virtude especial. Resposta à Objeção 1: Diz-se que todo ato virtuoso é um sacrifício, na medida em que é feito por reverência a Deus. Portanto, isso não prova que a religião seja uma virtude geral, mas sim que ela impera todas as outras virtudes, como foi dito acima (A[1], ad 1). Resposta à Objeção 2: Todo ato, na medida em que é feito em honra de Deus, pertence à religião não como elícito, mas como imperante; pertencem à religião como elícitos aqueles atos que, por sua espécie, dizem respeito à reverência de Deus. Resposta à Objeção 3: O objeto do amor é o bem; mas o objeto da honra e da reverência é algo excelente. Ora, a bondade de Deus é comunicada à criatura, mas a excelência de sua bondade não o é. Por isso, a caridade pela qual Deus é amado não é distinta da caridade pela qual o próximo é amado; ao passo que a religião pela qual Deus é honrado é distinta das virtudes pelas quais honramos o próximo.

Objeção 1: Parece que a oração não deve ser contínua. Está escrito (Mt 6,7): «Quando orardes, não faleis muito.» Ora, quem ora muito tempo precisa falar muito, especialmente se sua oração for vocal. Logo, a oração não deve ser longa. Objeção 2: Ademais, a oração exprime o desejo. Ora, o desejo é tanto mais santo quanto mais se concentra numa só coisa, conforme o Sl 26,4: «Uma só coisa pedi ao Senhor, esta buscarei.» Portanto, quanto mais breve a oração, tanto mais aceitável a Deus. Objeção 3: Ademais, parece errado transgredir os limites fixados por Deus, especialmente nas coisas que tocam o culto divino, segundo Êx 19,21: «Carrega o povo, para que não tenham ânimo de passar os limites para ver o Senhor, e pereça uma grande multidão deles.» Ora, Deus nos fixou os limites da oração ao instituir a Oração Dominical (Mt 6). Logo, não é lícito prolongar a nossa oração para além desses limites. Em contrário: Parece que devemos orar continuamente. Pois o Senhor disse (Lc 18,1): «Convém orar sempre e não desfalecer»; e está escrito (1 Ts 5,17): «Orai sem cessar.» Respondo que: Podemos falar da oração de dois modos: primeiro, considerando-a em si mesma; segundo, considerando-a na sua causa. A causa da oração é o desejo da caridade, do qual a oração deve proceder; e esse desejo deve estar em nós continuamente, ou atual ou virtualmente, pois a virtude desse desejo permanece em tudo o que fazemos por caridade; e devemos «fazer tudo para a glória de Deus» (1 Cor 10,31). Deste ponto de vista, a oração deve ser contínua; por isso Agostinho diz (a Proba, Ep. 130, 9): «A fé, a esperança e a caridade são, por si mesmas, uma oração de contínuo anelo.» Mas a oração, considerada em si mesma, não pode ser contínua, porque temos de nos ocupar com outras obras; e, como diz Agostinho (a Proba, Ep. 130, 9), «oramos a Deus com os lábios em certos intervalos e tempos, a fim de nos admoestarmos a nós mesmos, por meio de tais sinais, a notar o quanto progredimos naquele desejo e a nos estimular mais ardentemente ao seu aumento.» Ora, a quantidade de uma coisa deve ser proporcionada ao seu fim; assim, a quantidade da dose deve ser proporcionada à saúde. Portanto, convém que a oração dure o tempo suficiente para suscitar o fervor do desejo interior; e, quando excede essa medida, de modo que não possa continuar sem causar cansaço, deve ser interrompida. Por isso Agostinho diz (a Proba, Ep. 130): «Conta-se que os irmãos do Egito fazem orações frequentes, mas muito breves, como rápidos arroubos, para que aquela atenção vigilante e ereta, tão necessária na oração, não se afrouxe e desfaleça por ser prolongada. Com isso mostram claramente não só que não se deve forçar essa atenção quando não podemos mantê-la, mas também que, se podemos continuar, não deve ser interrompida muito cedo.» E assim como nas orações privadas devemos julgar disso pela atenção do orante, também nas orações públicas devemos julgar pela devoção do povo. Resposta à Objeção 1: Como diz Agostinho (a Proba, Ep. 130), «falar muitas palavras não é o mesmo que orar longamente; falar muito é uma coisa, ser devoto longamente é outra. Pois está escrito que o Senhor passou toda a noite em oração e que ‘orou mais longamente’ para nos dar exemplo.» Mais adiante diz: «Quando orardes, dizei pouco, mas orai muito enquanto vossa atenção estiver fervorosa. Porque falar muito na oração é discutir a necessidade com demasiadas palavras; ao passo que orar muito é bater à porta daquele a quem oramos pelo clamor contínuo e devoto do coração. Na verdade, esse negócio é feito muitas vezes mais com gemidos do que com palavras, mais com lágrimas do que com discursos.» Resposta à Objeção 2: A longura da oração não consiste em pedir muitas coisas, mas no perseverar dos afetos no desejo de uma só coisa. Resposta à Objeção 3: O Senhor instituiu esta oração não para que não usássemos outras palavras quando oramos, mas para que em nossas orações não tenhamos em vista senão essas coisas, não importa como as exprimamos ou pensemos. Resposta à Objeção 4: Pode-se orar continuamente, ou por ter um contínuo desejo, como foi dito acima; ou por orar em certos tempos fixos, ainda que interrompidamente; ou por causa do efeito, seja na pessoa que ora — porque permanece mais devota mesmo depois da oração —, seja em outra pessoa — como quando, por sua bondade, um homem incita outro a orar por ele, mesmo depois de ele próprio ter cessado de orar.

Objeção 1: Parece que o pecado venial é inadequadamente contraposto ao pecado mortal. Pois Agostinho diz (Contra Fausto, XXII, 27): «O pecado é uma palavra, obra ou desejo contrário à lei eterna.» Ora, o fato de ser contrário à lei eterna faz com que o pecado seja mortal. Logo, todo pecado é mortal. Portanto, o pecado venial não é contraposto ao pecado mortal. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo diz (1 Cor 10,31): «Quer comais, quer bebais, ou façais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glória de Deus.» Ora, quem peca transgride este mandamento, porque o pecado não é feito para a glória de Deus. Consequentemente, visto que transgredir um mandamento é cometer um pecado mortal, parece que quem peca, peca mortalmente. Objeção 3: Além disso, quem se apega a uma coisa por amor, ou se apega gozando dela, ou usando dela, como afirma Agostinho (De Doctr. Christ., I, 3-4). Ora, ninguém, ao pecar, se apega a um bem mutável usando dele, porque não o refere àquele bem que nos dá a felicidade, o que propriamente é usar, segundo Agostinho (De Doctr. Christ., I, 3-4). Logo, quem peca goza de um bem mutável. Ora, «gozar do que devemos usar é perversidade humana», como Agostinho também diz (Q. LXXXIII, q. 30). Portanto, visto que «perversidade» [*A palavra latina *pervertere* significa derrubar, destruir; daí a perversão da lei de Deus ser um pecado mortal.] denota um pecado mortal, parece que quem peca, peca mortalmente. Objeção 4: Além disso, quem se aproxima de um termo, pelo próprio fato se afasta do oposto. Ora, quem peca, aproxima-se de um bem mutável e, consequentemente, afasta-se do bem imutável, de modo que peca mortalmente. Logo, o pecado venial é inadequadamente contraposto ao pecado mortal. Ao contrário, Agostinho diz (Trat. XLI sobre João): «Crime é o que merece condenação; pecado venial, o que não merece.» Ora, crime denota pecado mortal. Logo, o pecado venial é adequadamente contraposto ao pecado mortal. Respondo que certos termos não parecem ser mutuamente opostos, se tomados em sentido próprio, mas são opostos se tomados metaforicamente. Assim, «sorrir» não se opõe a «estar seco»; mas, se falamos de prados sorridentes quando estão adornados de flores e frescos com matizes verdes, isso se opõe à secura. Do mesmo modo, se «mortal» é tomado literalmente, referindo-se à morte do corpo, não implica oposição a «venial», nem pertence ao mesmo gênero. Mas se «mortal» é tomado metaforicamente, aplicado ao pecado, opõe-se ao que é venial. Pois o pecado, sendo uma doença da alma, como foi dito acima (Q[71], A[1], ad 3; Q[72], A[5]; Q[74], A[9], ad 2), é chamado mortal por comparação com uma doença que é dita mortal por causar um defeito irreparável consistindo na corrupção de um princípio, como foi dito acima (Q[72], A[5]). Ora, o princípio da vida espiritual, que é uma vida conforme a virtude, é a ordenação ao fim último, como foi dito acima (Q[72], A[5]; Q[87], A[3]); e se esta ordenação for corrompida, não pode ser reparada por nenhum princípio intrínseco, mas somente pelo poder de Deus, como foi dito acima (Q[87], A[3]), porque os desvios nas coisas referidas ao fim são reparados através do fim, assim como um erro sobre conclusões pode ser reparado pela verdade dos princípios. Portanto, o defeito da ordenação ao fim último não pode ser reparado por outra coisa como princípio superior, assim como também não pode um erro sobre os princípios. Por isso, tais pecados são chamados mortais, por serem irreparáveis. Por outro lado, os pecados que implicam um desvio nas coisas referidas ao fim, mantida porém a ordenação ao próprio fim, são reparáveis. Estes pecados são chamados veniais: porque um pecado recebe seu perdão [veniam] quando a dívida da pena é removida, e isso cessa quando o pecado cessa, como explicado acima (Q[87], A[6]). Assim, mortal e venial são mutuamente opostos como reparável e irreparável; e digo isso em relação ao princípio intrínseco, mas não ao poder divino, que pode reparar todas as doenças, tanto do corpo quanto da alma. Portanto, o pecado venial é adequadamente contraposto ao pecado mortal. Resposta à primeira objeção: A divisão do pecado em venial e mortal não é uma divisão de um gênero em suas espécies que participam igualmente da natureza genérica, mas é a divisão de um termo análogo em suas partes, das quais se predica, de uma primeiro e de outra depois. Consequentemente, a noção perfeita de pecado, que Agostinho dá, aplica-se ao pecado mortal. Por outro lado, o pecado venial é chamado pecado em referência a uma noção imperfeita de pecado e em relação ao pecado mortal, assim como um acidente é chamado ente em relação à substância, com referência à noção imperfeita de ente. Pois não é «contra» a lei, visto que quem peca venialmente não faz o que a lei proíbe, nem omite o que a lei prescreve que se faça, mas age «fora» da lei, ao não observar o modo da razão, que a lei pretende. Resposta à segunda objeção: Este preceito do Apóstolo é afirmativo e, portanto, não obriga em todos os momentos. Consequentemente, nem todo aquele que não refere realmente todas as suas ações à glória de Deus age contra este preceito. Portanto, para evitar o pecado mortal cada vez que alguém falha em referir atualmente uma ação à glória de Deus, basta referir-se a si mesmo e tudo o que tem a Deus habitualmente. Ora, o pecado venial exclui apenas a referência atual do ato humano à glória de Deus, e não a referência habitual, porque não exclui a caridade, que refere o homem a Deus habitualmente. Portanto, não se segue que quem peca venialmente peque mortalmente. Resposta à terceira objeção: Aquele que peca venialmente apega-se ao bem temporal, não gozando dele, porque nele não fixa o seu fim, mas usando dele, referindo-o a Deus, não atualmente, mas habitualmente. Resposta à quarta objeção: O bem mutável não é considerado termo em contraposição ao bem imutável a menos que nele se fixe o fim, porque o que é referido ao fim não tem caráter de finitude.

Objeção 1: Parece que o modo da caridade cai sob o preceito da Lei divina. Pois está escrito (Mat. 19,17): «Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos»; donde parece seguir-se que a observância dos mandamentos basta para entrar na vida. Mas as boas obras não bastam para entrar na vida, a menos que sejam feitas por caridade, pois está escrito (1 Cor. 13,3): «Ainda que distribua todos os meus bens para sustento dos pobres, e entregue o meu corpo para ser queimado, e não tenha caridade, nada me aproveita.» Portanto, o modo da caridade está incluído no mandamento. Objeção 2: Ademais, o modo da caridade consiste propriamente em fazer todas as coisas por Deus. Mas isto cai sob o preceito, pois o Apóstolo diz (1 Cor. 10,31): «Fazei tudo para a glória de Deus.» Portanto, o modo da caridade cai sob o preceito. Objeção 3: Ademais, se o modo da caridade não cai sob o preceito, segue-se que se podem cumprir os preceitos da Lei sem ter caridade. Ora, o que se pode fazer sem caridade pode-se fazer sem graça, a qual está sempre unida à caridade. Logo, pode-se cumprir os preceitos da Lei sem graça. Mas este é o erro de Pelágio, como Agostinho declara (De Haeres. lxxxviii). Portanto, o modo da caridade está incluído no mandamento. Ao contrário, Quem quebra um mandamento peca mortalmente. Se, portanto, o modo da caridade cai sob o preceito, segue-se que quem age de outro modo que não por caridade peca mortalmente. Mas quem não tem caridade age de outro modo que não por caridade. Logo, segue-se que quem não tem caridade peca mortalmente em tudo quanto faz, por mais bom que isso seja em si: o que é absurdo. Respondo que As opiniões têm sido contrárias sobre esta questão. Pois alguns disseram absolutamente que o modo da caridade cai sob o preceito; e, no entanto, que é possível a quem não tem caridade cumprir este preceito: porque ele pode dispor-se a receber a caridade de Deus. Nem, (dizem eles), segue-se que um homem que não tem caridade peque mortalmente sempre que faz algo bom em seu gênero: porque é um preceito afirmativo que obriga a agir por caridade, e obriga não por todo o tempo, mas apenas pelo tempo em que se está em estado de caridade. Por outro lado, alguns disseram que o modo da caridade está totalmente fora do preceito. Ambas essas opiniões são verdadeiras até certo ponto. Porque o ato de caridade pode ser considerado de dois modos. Primeiro, como um ato por si mesmo: e assim cai sob o preceito da Lei que especialmente o prescreve, a saber: «Amarás o Senhor teu Deus» e «Amarás o teu próximo.» Nesse sentido, a primeira opinião é verdadeira. Porque não é impossível observar este preceito que diz respeito ao ato de caridade; pois o homem pode dispor-se a possuir a caridade e, quando a possui, pode usá-la. Segundo, o ato de caridade pode ser considerado como sendo o modo dos atos das outras virtudes, isto é, na medida em que os atos das outras virtudes são ordenados à caridade, que é «o fim do mandamento», conforme está dito em 1 Tim. 1,5; pois foi dito acima (Q.12, A.4) que a intenção do fim é um modo formal do ato ordenado a esse fim. Nesse sentido, a segunda opinião é verdadeira ao dizer que o modo da caridade não cai sob o preceito, ou seja, que este mandamento, «Honra teu pai», não significa que o homem deva honrar seu pai por caridade, mas apenas que deve honrá-lo. Por isso, aquele que honra seu pai, embora não tenha caridade, não quebra este preceito; embora quebre o preceito concernente ao ato de caridade, pelo que merece ser punido. Resposta à Objeção 1: Nosso Senhor não disse: «Se queres entrar na vida, guarda um mandamento»; mas «guarda» todos «os mandamentos»: entre os quais está incluído o mandamento concernente ao amor de Deus e do próximo. Resposta à Objeção 2: O preceito da caridade contém a injunção de que Deus seja amado de todo o coração, o que significa que todas as coisas sejam referidas a Deus. Consequentemente, o homem não pode cumprir o preceito da caridade, a menos que também refira todas as coisas a Deus. Por isso, aquele que honra seu pai e sua mãe está obrigado a honrá-los por caridade, não em virtude do preceito «Honra teu pai e tua mãe», mas em virtude do preceito «Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração.» E como estes são dois preceitos afirmativos, que não obrigam por todos os tempos, podem obrigar cada um em tempo diverso: de modo que pode acontecer que um homem cumpra o preceito de honrar seu pai e sua mãe, sem ao mesmo tempo quebrar o preceito concernente à omissão do modo da caridade. Resposta à Objeção 3: O homem não pode cumprir todos os preceitos da Lei, a menos que cumpra o preceito da caridade, o que é impossível sem caridade. Consequentemente, não é possível, como Pelágio sustentava, que o homem cumpra a Lei sem graça.