1Cor 11, 7

**Objeção 1.** Parece que o nome de Imagem não é próprio do Filho; porque, como diz Damasceno (De Fide Orth. I, 18), «o Espírito Santo é a Imagem do Filho». Logo, a Imagem não pertence só ao Filho. **Objeção 2.** Além disso, a semelhança na expressão pertence à natureza da imagem, como diz Agostinho (QQ. LXXXIII, q. 74). Ora, isto pertence ao Espírito Santo, que procede de outro por via de semelhança. Logo, o Espírito Santo é uma Imagem; e, portanto, ser Imagem não pertence só ao Filho. **Objeção 3.** Além disso, o homem também é chamado imagem de Deus, segundo 1 Cor 11,7: «O homem não deve cobrir a cabeça, porque é a imagem e glória de Deus.» Logo, Imagem não é próprio do Filho. **Ao contrário,** diz Agostinho (De Trin. VI, 2): «Só o Filho é a Imagem do Pai.» **Respondo que** os Doutores Gregos costumam dizer que o Espírito Santo é a Imagem tanto do Pai como do Filho; mas os Doutores Latinos atribuem o nome de Imagem somente ao Filho. Pois não se encontra na Escritura canónica senão aplicado ao Filho, como nas palavras: «O qual é a imagem do Deus invisível, primogénito de toda a criatura» (Cl 1,15), e ainda: «O qual, sendo o esplendor da sua glória e a figura da sua substância» (Hb 1,3). Alguns explicam isto pelo facto de o Filho convir com o Pai, não só na natureza, mas também na noção de princípio; ao passo que o Espírito Santo não convém nem com o Filho nem com o Pai em nenhuma noção. Isto, porém, não parece suficiente. Porque, assim como não é por razão das relações que consideramos a igualdade ou desigualdade em Deus, como diz Agostinho (De Trin. V, 6), assim também (não é por razão delas que consideramos) aquela semelhança que é essencial à imagem. Daí que outros digam que o Espírito Santo não pode ser chamado Imagem do Filho, porque não pode haver imagem de uma imagem; nem do Pai, porque também a imagem deve estar imediatamente relacionada com aquilo de que é imagem; e o Espírito Santo está relacionado com o Pai mediante o Filho; nem ainda é a Imagem do Pai e do Filho, porque então haveria uma imagem de dois, o que é impossível. Logo, segue-se que o Espírito Santo de modo algum é Imagem. Mas isto não é prova: porque o Pai e o Filho são um só princípio do Espírito Santo, como explicaremos adiante (Q. 36, a. 4). Portanto, nada impede que haja uma só Imagem do Pai e do Filho, enquanto são um; pois até o homem é uma só imagem de toda a Trindade. Por conseguinte, devemos explicar a questão de outro modo, dizendo que, assim como o Espírito Santo, embora pela sua processão receba a natureza do Pai, como também o Filho a recebe, contudo não se diz que é «gerado»; assim, embora receba a semelhança do Pai, não é chamado Imagem; porque o Filho procede como Verbo, e é essencial ao Verbo ser semelhante em espécie àquilo de onde procede; ao passo que isto não pertence essencialmente ao amor, ainda que possa pertencer àquele amor que é o Espírito Santo, enquanto é o amor divino. **Resposta à Objeção 1.** Damasceno e os outros Doutores Gregos costumam usar o termo imagem como significando uma semelhança perfeita. **Resposta à Objeção 2.** Embora o Espírito Santo seja semelhante ao Pai e ao Filho, nem por isso se segue que seja a Imagem, como acima se explicou. **Resposta à Objeção 3.** A imagem de uma coisa pode encontrar-se em algo de dois modos. De um modo, encontra-se em algo da mesma natureza específica, como a imagem do rei se encontra no seu filho. De outro modo, encontra-se em algo de natureza diversa, como a imagem do rei na moeda. No primeiro sentido, o Filho é a Imagem do Pai; no segundo sentido, o homem é chamado imagem de Deus; e, portanto, para exprimir o caráter imperfeito da imagem divina no homem, o homem não é chamado simplesmente imagem, mas «à imagem», com o que se exprime um certo movimento de tendência para a perfeição. Mas não se pode dizer que o Filho de Deus seja «à imagem», porque Ele é a Imagem perfeita do Pai.

Objeção 1: Parece que a imagem de Deus não se encontra em todo homem. Pois o Apóstolo diz que "o homem é a imagem de Deus, mas a mulher é a imagem [Vulgata: glória] do homem" (1 Cor 11,7). Logo, sendo a mulher um indivíduo da espécie humana, é claro que nem todo indivíduo é imagem de Deus. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo diz (Rm 8,29): "Aos que Deus conheceu de antemão, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho." Ora, nem todos os homens são predestinados. Logo, nem todos os homens têm a conformidade da imagem. Objeção 3: Além disso, a semelhança pertence à natureza da imagem, como acima se explicou (A[1]). Mas pelo pecado o homem se torna dessemelhante de Deus. Logo perde a imagem de Deus. Ao contrário, está escrito (Sl 38,7): "Na verdade, o homem passa como uma imagem." Respondo que: Visto que o homem é dito ser a imagem de Deus em razão da sua natureza intelectual, ele é o mais perfeitamente semelhante a Deus naquilo em que melhor pode imitar a Deus na sua natureza intelectual. Ora, a natureza intelectual imita a Deus principalmente nisto: que Deus entende e ama a Si mesmo. Por onde vemos que a imagem de Deus está no homem de três maneiras. Primeiramente, enquanto o homem possui uma aptidão natural para entender e amar a Deus; e esta aptidão consiste na própria natureza da mente, que é comum a todos os homens. Em segundo lugar, enquanto o homem conhece e ama a Deus atual e habitualmente, embora imperfeitamente; e esta imagem consiste na conformidade da graça. Em terceiro lugar, enquanto o homem conhece e ama a Deus perfeitamente; e esta imagem consiste na semelhança da glória. Por onde sobre as palavras: "A luz do Teu rosto, ó Senhor, está selada sobre nós" (Sl 4,7), a glosa distingue uma tríplice imagem: de "criação", de "recriação" e de "semelhança". A primeira se encontra em todos os homens, a segunda apenas nos justos, a terceira apenas nos bem-aventurados. Resposta à Objeção 1: A imagem de Deus, na sua significação principal, a saber, a natureza intelectual, encontra-se tanto no homem como na mulher. Por isso, depois das palavras: "À imagem de Deus o criou", acrescenta-se: "Macho e fêmea os criou" (Gn 1,27). Além disso, diz-se "os" no plural, como observa Agostinho (Gen. ad lit. iii, 22), para que não se pensasse que ambos os sexos estivessem unidos num só indivíduo. Mas, num sentido secundário, a imagem de Deus se encontra no homem, e não na mulher: pois o homem é o princípio e o fim da mulher; assim como Deus é o princípio e o fim de toda criatura. Assim, quando o Apóstolo disse que "o homem é a imagem e glória de Deus, mas a mulher é a glória do homem", acrescenta a razão de dizer isto: "Pois o homem não provém da mulher, mas a mulher do homem; e o homem não foi criado para a mulher, mas a mulher para o homem." Resposta às Objeções 2 e 3: Estas razões se referem à imagem que consiste na conformidade da graça e da glória.

**Objeção 1:** Pareceria que a imagem de Deus não está somente na mente do homem. Pois diz o Apóstolo (1 Cor 11,7): «O homem é a imagem… de Deus». Ora, o homem não é somente mente. Logo, a imagem de Deus não se deve considerar apenas na sua mente. **Objeção 2:** Além disso, está escrito (Gn 1,27): «Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou». Ora, a distinção de macho e fêmea está no corpo. Portanto, a imagem de Deus está também no corpo, e não somente na mente. **Objeção 3:** Ademais, a imagem parece referir-se principalmente à figura de uma coisa. Ora, a figura pertence ao corpo. Logo, a imagem de Deus deve ver-se também no corpo do homem, e não na sua mente. **Objeção 4:** Ademais, segundo Agostinho (Gen. ad lit. XII, 7,24), há em nós uma tríplice visão: «corpórea», «espiritual» ou imaginária, e «intelectual». Portanto, se na visão intelectual, que pertence à mente, existe em nós uma trindade pela qual somos feitos à imagem de Deus, pela mesma razão deve haver outra trindade nas demais. **Em contrário,** diz o Apóstolo (Ef 4,23-24): «Renovai-vos no espírito do vosso entendimento, e revesti-vos do novo homem». Donde se nos dá a entender que a nossa renovação, que consiste em revestir-se do novo homem, pertence à mente. Ora, ele diz (Cl 3,10): «Revestindo-vos do novo homem, que se renova para o conhecimento de Deus, segundo a imagem daquele que o criou», onde a renovação que consiste em revestir-se do novo homem é atribuída à imagem de Deus. Portanto, ser à imagem de Deus pertence somente à mente. **Respondo que:** Embora em todas as criaturas haja alguma semelhança com Deus, só na criatura racional encontramos uma semelhança de «imagem», como já explicamos (AA[1],2); nas outras criaturas, porém, encontramos uma semelhança a modo de «vestígio». Ora, o intelecto ou mente é aquilo pelo qual a criatura racional excede as outras criaturas; por isso, esta imagem de Deus não se encontra sequer na criatura racional senão na mente; ao passo que nas outras partes que a criatura racional porventura possua, encontramos a semelhança de um «vestígio», como nas outras criaturas, às quais, em relação a tais partes, a criatura racional pode assemelhar-se. A razão disto entende-se facilmente se considerarmos o modo como um «vestígio» e o modo como uma «imagem» representam algo. Uma «imagem» representa algo por semelhança na espécie, como dissemos; um «vestígio», porém, representa algo a modo de efeito, que representa a causa de tal maneira que não atinge a semelhança da espécie. Pois as impressões deixadas pelos movimentos dos animais chamam-se «vestígios»; assim também as cinzas são um vestígio do fogo, e a desolação da terra, um vestígio do exército inimigo. Portanto, podemos observar esta diferença entre as criaturas racionais e as outras, tanto quanto à representação da semelhança da Natureza divina nas criaturas, como quanto à representação nelas da Trindade incriada. Pois, quanto à semelhança da Natureza divina, as criaturas racionais parecem atingir, de certo modo, a representação da espécie, enquanto imitam a Deus não só no ser e na vida, mas também na inteligência, como acima se explicou (A[2]); ao passo que as outras criaturas não entendem, embora observe-se nelas um certo vestígio do Intelecto que as criou, se considerarmos a sua disposição. Do mesmo modo, assim como a Trindade incriada se distingue pela processão do Verbo de quem diz, e do Amor de ambos, como vimos (Q[28], A[3]), assim podemos dizer que nas criaturas racionais, onde encontramos uma processão do verbo no intelecto e uma processão do amor na vontade, existe uma imagem da Trindade incriada, por uma certa representação da espécie. Nas outras criaturas, porém, não encontramos o princípio do verbo, e o verbo e o amor; mas vemos nelas um certo vestígio da existência destes na Causa que as produziu. Pois o facto de uma criatura ter uma natureza modificada e finita prova que ela procede de um princípio; a sua espécie aponta para o verbo (mental) do artífice, assim como a forma da casa aponta para a ideia do arquitecto; e a ordem aponta para o amor do artífice, pelo qual ele dirige o efeito para um fim bom; como também o uso da casa aponta para a vontade do arquitecto. Assim, encontramos no homem uma semelhança com Deus a modo de «imagem» na sua mente; mas nas outras partes do seu ser, a modo de «vestígio». **Resposta à objeção 1:** O homem é chamado à imagem de Deus; não que seja essencialmente uma imagem; mas porque a imagem de Deus está impressa na sua mente; como uma moeda é imagem do rei, por ter a imagem do rei. Por isso não é necessário considerar a imagem de Deus como existente em toda a parte do homem. **Resposta à objeção 2:** Como diz Agostinho (De Trin. XII, 5), alguns pensaram que a imagem de Deus não estava no homem individualmente, mas separadamente. Sustentavam que «o homem representa a Pessoa do Pai; os nascidos do homem denotam a pessoa do Filho; e a mulher é uma terceira pessoa à semelhança do Espírito Santo, pois ela procede do homem de tal modo que não é seu filho nem sua filha». Tudo isto é manifestamente absurdo; primeiro, porque daí se seguiria que o Espírito Santo é o princípio do Filho, como a mulher é o princípio da prole do homem; segundo, porque um só homem seria apenas a imagem de uma só Pessoa; terceiro, porque nesse caso a Escritura não deveria ter mencionado a imagem de Deus no homem senão após o nascimento da prole. Portanto, devemos entender que, quando a Escritura disse: «à imagem de Deus o criou», acrescentou: «macho e fêmea os criou», não para significar que a imagem de Deus proviesse da distinção dos sexos, mas para mostrar que a imagem de Deus pertence a ambos os sexos, pois está na mente, onde não há distinção sexual. Por isso o Apóstolo (Cl 3,10), depois de dizer: «segundo a imagem daquele que o criou», acrescentou: «onde não há macho nem fêmea» [*estas palavras são na realidade de Gl 3,28] (Vulg. «nem gentio nem judeu»). **Resposta à objeção 3:** Embora a imagem de Deus no homem não se encontre na sua figura corporal, contudo, «porque o corpo do homem, entre todos os animais terrestres, não está inclinado para o chão, mas é apto a olhar para o céu, por isso podemos dizer com razão que ele é feito à imagem e semelhança de Deus, mais do que os corpos dos outros animais», como observa Agostinho (QQ. 83, qu. 51). Mas isto não se entende como se a imagem de Deus estivesse no corpo do homem; mas no sentido de que a própria figura do corpo humano representa a imagem de Deus na alma a modo de vestígio. **Resposta à objeção 4:** Tanto na visão corpórea como na visão imaginária podemos encontrar uma trindade, como diz Agostinho (De Trin. XI, 2). Pois na visão corpórea há primeiro a espécie do corpo exterior; segundo, o ato de visão, que se dá pela impressão na vista de uma certa semelhança da dita espécie; terceiro, a intenção da vontade aplicando a vista para ver e para repousar no que é visto. Do mesmo modo, na visão imaginária encontramos primeiro a espécie guardada na memória; segundo, a visão mesma, que é causada pela força penetrante da alma, isto é, a faculdade da imaginação, informada pela espécie; e terceiro, encontramos a intenção da vontade unindo ambas. Mas cada uma destas trindades não atinge a imagem divina. Pois a espécie do corpo exterior é extrínseca à essência da alma; enquanto a espécie na memória, embora não extrínseca à alma, é adventícia a ela; e assim em ambos os casos a espécie fica aquém de representar a conaturalidade e coeternidade das Pessoas divinas. Também a visão corpórea não procede apenas da espécie do corpo exterior, mas desta e ao mesmo tempo do sentido do vidente; de modo semelhante, a visão imaginária não procede apenas da espécie que está guardada na memória, mas também da imaginação. Por estas razões, a processão do Filho unicamente do Pai não é representada adequadamente. Por último, a intenção da vontade que une ambos não procede deles nem na visão corpórea nem na espiritual. Por isso, a processão do Espírito Santo do Pai e do Filho não é assim devidamente representada.