1Cor 15, 41

Objeção 1: Parece que Cristo não teve um corpo carnal ou terreno, mas sim um corpo celeste. Pois o Apóstolo diz (1 Coríntios 15:41): «O primeiro homem, da terra, terreno; o segundo homem, do céu, celeste.» Ora, o primeiro homem, isto é, Adão, era da terra quanto ao corpo, como é claro em Gênesis 1. Logo, o segundo homem, isto é, Cristo, era do céu quanto ao corpo. Objeção 2: Além disso, está escrito (1 Coríntios 15:50): «A carne e o sangue não podem possuir o reino de Deus.» Ora, o reino de Deus está principalmente em Cristo. Logo, não há carne nem sangue n'Ele, mas antes um corpo celeste. Objeção 3: Além disso, o que é melhor deve ser atribuído a Deus. Ora, de todos os corpos, o celeste é o melhor. Logo, convinha que Cristo assumisse tal corpo. Ao contrário, o Senhor diz (Lucas 24:39): «Um espírito não tem carne e ossos, como vedes que Eu tenho.» Ora, carne e ossos não são da matéria dos corpos celestes, mas são compostos dos elementos inferiores. Portanto, o corpo de Cristo não era celeste, mas carnal e terreno. Respondo que, pelas razões que provaram que o corpo de Cristo não era imaginário, pode-se também mostrar que não era um corpo celeste. Primeiro, porque assim como a verdade da natureza humana de Cristo não teria sido mantida se o Seu corpo fosse imaginário, como supôs Manes, do mesmo modo não teria sido mantida se supuséssemos, como fez Valentim, que era um corpo celeste. Pois, sendo a forma do homem uma coisa natural, requer matéria determinada, a saber, carne e ossos, que devem ser colocados na definição do homem, como é claro pelo Filósofo (Metafísica VII, 39). Segundo, porque isso diminuiria a verdade das coisas que Cristo fez no corpo. Pois, sendo um corpo celeste impassível e incorruptível, como se prova em De Coelo I, 20, se o Filho de Deus tivesse assumido um corpo celeste, não teria verdadeiramente tido fome ou sede, nem teria sofrido a Paixão e a morte. Terceiro, porque isto teria diminuído a veracidade de Deus. Pois, tendo o Filho de Deus Se mostrado aos homens como se tivesse um corpo carnal e terreno, a manifestação teria sido falsa, se tivesse tido um corpo celeste. Donde (De Ecclesiasticis Dogmatibus II) se diz: «O Filho de Deus nasceu, tomando carne do corpo da Virgem, e não a trazendo do céu.» Resposta à primeira objeção: Cristo é dito ter descido do céu de dois modos. Primeiro, quanto à Sua natureza divina; não que a natureza divina tenha cessado de estar no céu, mas enquanto começou a estar cá em baixo de um modo novo, isto é, pela sua natureza assumida, segundo João 3:13: «Ninguém subiu ao céu, senão aquele que desceu do céu, o Filho do Homem, que está no céu.» Segundo, quanto ao Seu corpo, não que a própria substância do corpo de Cristo tenha descido do céu, mas porque o Seu corpo foi formado por um poder celeste, isto é, pelo Espírito Santo. Daí que Agostinho, explicando a passagem citada, diz (Ad Orosium): «Chamo a Cristo homem celeste porque não foi concebido de semente humana.» E Hilário expõe do mesmo modo (De Trinitate X). Resposta à segunda objeção: Carne e sangue não são tomados aqui pela substância da carne e do sangue, mas pela corrupção da carne, a qual não estava em Cristo enquanto era pecaminosa, mas enquanto era uma pena; assim, por um tempo, esteve em Cristo, para que Ele pudesse realizar a obra da nossa redenção. Resposta à terceira objeção: Pertence à máxima glória de Deus ter elevado um corpo fraco e terreno a tão grande sublimidade. Donde que, no Concílio Geral de Éfeso (Parte II, Ato I), lemos a sentença de São Teófilo: «Assim como os melhores artífices são estimados não apenas por exibirem a sua habilidade em materiais preciosos, mas muitas vezes por usarem os mais pobres [...] terra comum e vil, mostram o poder da sua arte; assim o melhor de todos os artífices, o Verbo de Deus, não desceu até nós tomando um corpo celeste de alguma matéria preciosíssima, mas mostrou a grandeza da Sua arte no barro.»

Objeção 1: Parece que dos que veem a essência de Deus, um não a vê mais perfeitamente que outro. Porquanto está escrito (1 Jo 3,2): «Vê-Lo-emos como Ele é.» Mas Ele é de um só modo. Logo, será visto por todos de um só modo; e portanto não será visto mais perfeitamente por um e menos perfeitamente por outro. Objeção 2: Ademais, Agostinho diz (Octog. Tri. Quaest., q. xxxii): «Uma pessoa não pode ver uma mesma coisa mais perfeitamente que outra.» Ora, todos os que veem a essência de Deus compreendem a divina essência, pois Deus é visto pelo intelecto e não pelos sentidos, como se mostrou acima (A[3]). Logo, dos que veem a divina essência, um não a vê mais claramente que outro. Objeção 3: Ademais, que algo seja visto mais perfeitamente que outro pode dar-se de dois modos: ou da parte do objeto visível, ou da parte da potência visual do vidente. Da parte do objeto, pode dar-se porque o objeto é recebido mais perfeitamente no vidente, isto é, segundo a maior perfeição da semelhança; mas isto não se aplica à presente questão, pois Deus está presente ao intelecto que O vê não por via de semelhança, mas por Sua essência. Segue-se, pois, que, se um O vê mais perfeitamente que outro, isto se dá segundo a diferença da potência intelectual; assim também se segue que aquele cuja potência intelectual é mais alta O verá mais claramente; e isto é incongruente, pois a igualdade com os anjos é prometida aos homens como sua beatitude. Em contrário, a vida eterna consiste na visão de Deus, segundo Jo 17,3: «A vida eterna é esta: que conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro», etc. Portanto, se todos vissem igualmente a essência de Deus na vida eterna, todos seriam iguais; o contrário do que é declarado pelo Apóstolo: «Uma estrela difere de outra em glória» (1 Cor 15,41). Respondo que dos que veem a essência de Deus, um a vê mais perfeitamente que outro. Isto, na verdade, não se dá como se um tivesse uma semelhança mais perfeita de Deus que outro, pois aquela visão não provirá de nenhuma semelhança; mas dar-se-á porque um intelecto terá maior potência ou faculdade para ver Deus que outro. A faculdade de ver Deus, porém, não pertence ao intelecto criado naturalmente, mas lhe é dada pelo lume da glória, o qual estabelece o intelecto em uma espécie de «deiformidade», como se depreende do que foi dito acima, no artigo precedente. Portanto, o intelecto que tiver mais do lume da glória verá Deus mais perfeitamente; e terá uma participação mais plena do lume da glória quem tiver mais caridade; porque onde há maior caridade, há maior desejo; e o desejo, em certo grau, torna o desejante apto e preparado para receber o objeto desejado. Por isso, quem possuir mais caridade verá Deus mais perfeitamente e será mais beatificado. Resposta ao primeiro argumento: Nas palavras «Vê-Lo-emos como Ele é», a conjunção «como» determina o modo da visão da parte do objeto visto, de modo que o sentido é que O veremos ser como Ele é, porque veremos Seu existir, que é Sua essência. Mas não determina o modo da visão da parte do vidente, como se o sentido fosse que o modo de ver Deus será tão perfeito quanto é o modo perfeito do existir de Deus. Resposta ao segundo argumento: Quando se diz que um intelecto não compreende uma mesma coisa melhor que outro, isto seria verdade se referido ao modo da coisa compreendida, pois quem a compreende de modo diverso do que realmente é, não a compreende verdadeiramente; mas não se refere ao modo de compreender, pois a compreensão de um é mais perfeita que a compreensão de outro. Resposta ao terceiro argumento: A diversidade de visão não provirá da parte do objeto visto, pois o mesmo objeto será apresentado a todos — a saber, a essência de Deus; nem provirá da diversa participação do objeto visto por diferentes semelhanças; mas provirá da parte da diversa faculdade do intelecto, não, na verdade, da faculdade natural, mas da faculdade glorificada.