1Jo 2, 2

**Objeção 1:** Parece que a graça de Cristo é infinita. Pois tudo o que é imensurável é infinito. Ora, a graça de Cristo é imensurável, conforme está escrito (Jo 3,34): “Porque Deus não dá o Espírito por medida ao seu Filho [*A expressão ‘ao seu Filho’ falta na Vulgata], a saber, a Cristo.” Logo, a graça de Cristo é infinita. **Objeção 2:** Ademais, um efeito infinito denota um poder infinito, que só pode provir de uma essência infinita. Ora, o efeito da graça de Cristo é infinito, porque se estende à salvação de todo o gênero humano; pois Ele é a propiciação pelos nossos pecados… e também pelos de todo o mundo, como diz (1 Jo 2,2). Logo, a graça de Cristo é infinita. **Objeção 3:** Ademais, todo ser finito, por acréscimo, pode atingir a quantidade de qualquer outro ser finito. Portanto, se a graça de Cristo é finita, a graça de qualquer outro homem poderia aumentar tanto a ponto de igualar-se à graça de Cristo, contra o que está escrito (Jó 28,17): “O ouro nem o cristal se lhe igualarão”, como expõe Gregório (Moral. XVIII). Logo, a graça de Cristo é infinita. **Em contrário,** a graça é algo criado na alma. Mas toda coisa criada é finita, segundo Sb 11,21: “Todas as coisas dispuseste em medida, número e peso.” Portanto, a graça de Cristo não é infinita. **Respondo que,** como se tornou claro acima (Q. 2, art. 10), uma dupla graça pode ser considerada em Cristo: a primeira é a graça de união, que, como foi dito (Q. 6, art. 6), consiste em Ele estar pessoalmente unido ao Filho de Deus, união essa que foi concedida gratuitamente à natureza humana; e é evidente que esta graça é infinita, assim como a Pessoa de Deus é infinita. A segunda é a graça habitual, que pode ser considerada de dois modos: primeiro, como ente, e então deve ser um ente finito, pois está na alma de Cristo como em um sujeito, e a alma de Cristo é uma criatura de capacidade finita; portanto, o ente da graça não pode ser infinito, já que não pode exceder seu sujeito. Segundo, pode ser considerada em sua natureza específica de graça; e assim a graça de Cristo pode ser chamada infinita, pois não é limitada, isto é, possui tudo quanto pode pertencer à natureza da graça, e o que pertence à natureza da graça não lhe é dado em medida fixa; visto que, “segundo o propósito” de Deus, a quem compete medir a graça, é concedida à alma de Cristo como um princípio universal para comunicar graça à natureza humana, conforme Ef 1,5-6: “Ele nos agraciou em seu Filho amado”; assim poderíamos dizer que a luz do sol é infinita, não certamente como ente, mas na natureza da luz, por possuir tudo quanto pode pertencer à natureza da luz. **Resposta à objeção 1:** Quando se diz que o Pai “não dá o Espírito por medida”, pode-se entender do dom que Deus Pai deu ao Filho desde toda a eternidade, a saber, a Natureza Divina, que é um dom infinito. Daí o comentário de uma certa glosa: “Para que o Filho seja tão grande quanto o Pai é.” Ou também pode ser referido ao dom que é dado à natureza humana, para ser unida à Pessoa Divina, e este também é um dom infinito. Por isso, uma glosa diz sobre este texto: “Assim como o Pai gerou um Verbo pleno e perfeito, assim Ele se une pleno e perfeito à natureza humana.” Em terceiro lugar, pode ser referido à graça habitual, enquanto a graça de Cristo se estende a tudo o que pertence à graça. Donde Agostinho, expondo este texto (Tract. XIV in Joan.), diz: “A divisão dos dons é uma medida. Pois a um, na verdade, pelo Espírito é dada a palavra de sabedoria; a outro, a palavra de ciência.” Mas Cristo, que dá, não recebe por medida. **Resposta à objeção 2:** A graça de Cristo tem um efeito infinito, tanto por causa da referida infinidade da graça, como por causa da unidade [*Talvez se deva ler ‘infinidade’ — Ed.] da Pessoa Divina, à qual a alma de Cristo está unida. **Resposta à objeção 3:** O menor pode atingir, por aumento, à quantidade do maior, quando ambos têm o mesmo tipo de quantidade. Ora, a graça de qualquer homem se compara à graça de Cristo como o particular a uma potência universal; por isso, assim como a força do fogo, por mais que aumente, nunca pode igualar a força do sol, assim a graça de um homem, por mais que aumente, nunca pode igualar a graça de Cristo.

Objeção 1: Parece que nenhum intelecto criado pode ver a essência de Deus. Pois Crisóstomo (Hom. xiv. sobre Jo. 1,18), comentando Jo. 1,18: «Ninguém jamais viu a Deus», diz: «Não só os profetas, mas nem os anjos nem os arcanjos viram a Deus. Pois como pode uma criatura ver o que é incriável?» Dionísio também diz (Div. Nom. i), falando de Deus: «Nem há sentido, nem imagem, nem opinião, nem razão, nem conhecimento d'Ele.» Objeção 2: Além disso, tudo que é infinito, como tal, é desconhecido. Mas Deus é infinito, como foi demonstrado acima (Q[7], A[1]). Logo, em Si mesmo é desconhecido. Objeção 3: Ademais, o intelecto criado conhece apenas as coisas que existem. Pois o que primeiro cai sob a apreensão do intelecto é o ser. Ora, Deus não é algo que existe; mas é antes a superexistência, como diz Dionísio (Div. Nom. iv). Logo, Deus não é inteligível, mas está acima de todo intelecto. Objeção 4: Além disso, deve haver alguma proporção entre o conhecedor e o conhecido, pois o conhecido é a perfeição do conhecedor. Mas nenhuma proporção existe entre o intelecto criado e Deus; porque há uma distância infinita entre eles. Portanto, o intelecto criado não pode ver a essência de Deus. Em contrário, está escrito: «Nós O veremos como Ele é» (1 Jo. 2,2). Respondo que, visto que tudo é cognoscível na medida em que é atual, Deus, que é ato puro sem nenhuma mescla de potência, é em Si mesmo sumamente cognoscível. Mas o que é sumamente cognoscível em si mesmo pode não ser cognoscível para um intelecto particular, por causa do excesso do objeto inteligível sobre o intelecto; como, por exemplo, o sol, que é sumamente visível, não pode ser visto pelo morcego por causa do excesso de sua luz. Portanto, alguns que consideraram isso sustentaram que nenhum intelecto criado pode ver a essência de Deus. Esta opinião, contudo, não é defensável. Pois, como a beatitude última do homem consiste no uso de sua função mais elevada, que é a operação de seu intelecto, se supusermos que o intelecto criado nunca poderá ver a Deus, ou nunca alcançará a beatitude, ou sua beatitude consistirá em algo outro além de Deus, o que é contrário à fé. Pois a perfeição última da criatura racional se encontra naquilo que é o princípio de seu ser; visto que uma coisa é perfeita na medida em que atinge seu princípio. Além disso, a mesma opinião é também contra a razão. Pois reside em todo homem um desejo natural de conhecer a causa de qualquer efeito que vê; e daí surge a admiração nos homens. Mas se o intelecto da criatura racional não pudesse alcançar até a primeira causa das coisas, o desejo natural ficaria vazio. Logo, deve-se absolutamente conceder que os bem-aventurados veem a essência de Deus. Resposta à objeção 1: Ambas estas autoridades falam da visão de compreensão. Por isso Dionísio antepõe imediatamente antes das palavras citadas: «Ele é universalmente para todos incompreensível», etc. Crisóstomo também, após as palavras citadas, diz: «Ele diz isto da visão mais certa do Pai, que é uma consideração e compreensão tão perfeita como o Pai tem do Filho.» Resposta à objeção 2: A infinidade da matéria não aperfeiçoada pela forma é desconhecida em si mesma, porque todo conhecimento vem pela forma; ao passo que a infinidade da forma não limitada pela matéria é em si mesma sumamente conhecida. Deus é infinito deste modo, e não do primeiro modo; como aparece pelo que foi dito acima (Q[7], A[1]). Resposta à objeção 3: Não se diz que Deus não existe como se não existisse de modo algum, mas porque existe acima de tudo que existe; na medida em que Ele é a sua própria existência. Portanto, não se segue que Ele não possa ser conhecido de modo algum, mas que excede todo tipo de conhecimento; o que significa que não é compreendido. Resposta à objeção 4: A proporção é dupla. Num sentido, significa uma certa relação de uma quantidade a outra, de modo que o dobro, o triplo e o igual são espécies de proporção. Noutro sentido, toda relação de uma coisa a outra é chamada de proporção. E neste sentido pode haver uma proporção da criatura para com Deus, na medida em que está relacionada a Ele como o efeito à sua causa, e como a potência ao seu ato; e assim o intelecto criado pode ser proporcionado para conhecer a Deus.

Objeção 1: Parece que Cristo não é a Cabeça de todos os homens. Porque a cabeça não tem relação senão com os membros do seu corpo. Ora, os não batizados de nenhum modo são membros da Igreja, que é o corpo de Cristo, como está escrito (Ef. 1,23). Logo, Cristo não é a Cabeça de todos os homens. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo escreve aos Efésios (5,25-27): "Cristo Se entregou a Si mesmo pela Igreja, para a apresentar a Si mesmo gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante." Ora, há muitos fiéis nos quais se encontra a mácula ou a ruga do pecado. Logo, Cristo não é a Cabeça de todos os fiéis. Objeção 3: Além disso, os sacramentos da Lei Antiga são comparados a Cristo como a sombra ao corpo, como está escrito (Cl. 2,17). Ora, os pais do Velho Testamento no seu tempo serviram a estes sacramentos, segundo Heb. 8,5: "os quais servem de exemplo e sombra das coisas celestiais." Portanto, eles não pertenciam ao corpo de Cristo, e, por conseguinte, Cristo não é a Cabeça de todos os homens. Ao contrário, está escrito (1 Tim. 4,10): "O qual é o Salvador de todos os homens, principalmente dos fiéis," e (1 Jo. 2,2): "Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo." Ora, salvar os homens e ser propiciação pelos seus pecados pertence a Cristo como Cabeça. Logo, Cristo é a Cabeça de todos os homens. Respondo que: Esta é a diferença entre o corpo natural do homem e o corpo místico da Igreja: que os membros do corpo natural estão todos juntos, e os membros do corpo místico não estão todos juntos — nem quanto ao seu ser natural, visto que o corpo da Igreja é constituído pelos homens que existiram desde o princípio do mundo até o seu fim — nem quanto ao seu ser sobrenatural, pois, entre os que existem em um dado tempo, alguns há que estão sem graça, mas hão de obtê-la depois, e outros já a possuem. Devemos, portanto, considerar os membros do corpo místico não apenas como estão em ato, mas como estão em potencialidade. Todavia, alguns estão em potencialidade que nunca serão reduzidos a ato, e alguns são reduzidos a ato em algum tempo; e isto segundo a tríplice classe, da qual a primeira é pela fé, a segunda pela caridade da vida presente, a terceira pela fruição da vida futura. Por isso, devemos dizer que, se considerarmos todo o tempo do mundo em geral, Cristo é a Cabeça de todos os homens, mas diversamente. Pois, primeiro e principalmente, Ele é a Cabeça daqueles que Lhe estão unidos pela glória; segundo, daqueles que Lhe estão unidos atualmente pela caridade; terceiro, daqueles que Lhe estão unidos atualmente pela fé; quarto, daqueles que Lhe estão unidos apenas em potencialidade, a qual ainda não foi reduzida a ato, mas será reduzida a ato segundo a predestinação divina; quinto, daqueles que Lhe estão unidos em potencialidade, que nunca será reduzida a ato; tais são os homens existentes no mundo que não são predestinados, os quais, contudo, ao partirem deste mundo, deixam totalmente de ser membros de Cristo, como não estando mais em potencialidade para serem unidos a Cristo. Resposta à Objeção 1: Os não batizados, embora não estejam atualmente na Igreja, estão na Igreja potencialmente. E esta potencialidade está radicada em duas coisas: primeiro e principalmente, no poder de Cristo, que é suficiente para a salvação de todo o gênero humano; segundo, no livre-arbítrio. Resposta à Objeção 2: Ser "uma Igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga" é o fim último a que somos conduzidos pela Paixão de Cristo. Por isso, isso se dará no céu, e não na terra, na qual "se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos", como está escrito (1 Jo. 1,8). Todavia, há alguns, a saber, pecados mortais, dos quais estão livres aqueles que são membros de Cristo pela união atual de caridade; mas os que estão manchados com estes pecados não são membros de Cristo atualmente, mas potencialmente; exceto, talvez, imperfeitamente, pela fé informe, que une a Deus relativamente, mas não simplesmente, isto é, de modo que o homem participe da vida da graça. Pois, como está escrito (Tiago 2,20): "A fé sem as obras é morta." Contudo, tais pessoas recebem de Cristo um certo ato vital, a saber, crer, como se um membro sem vida fosse movido por um homem até certo ponto. Resposta à Objeção 3: Os santos Padres usaram dos sacramentos da Lei, não como realidades, mas como imagens e sombras das coisas futuras. Ora, o movimento para a imagem enquanto imagem é o mesmo que para a realidade, como fica claro pelo Filósofo (De Memor. et Remin. ii). Por isso, os antigos Padres, observando os sacramentos da Lei, eram levados a Cristo pela mesma fé e caridade pelas quais nós também somos levados a Ele; e, portanto, os antigos Padres pertencem à mesma Igreja que nós.

**Objecção 1:** Parece que a alma de Cristo não pode conhecer o infinito no Verbo. Pois ser conhecido o infinito repugna à definição do infinito, que (Fís. iii, 63) se diz ser aquilo «de que, por mais que se tome, sempre resta algo a tomar». Ora é impossível que a definição se separe da coisa definida, pois isso significaria que os contraditórios coexistem. Logo é impossível que a alma de Cristo conheça o infinito. **Objecção 2:** Demais, o conhecimento do infinito é infinito. Ora o conhecimento da alma de Cristo não pode ser infinito, porque a sua capacidade é finita, visto que é criada. Logo a alma de Cristo não pode conhecer o infinito. **Objecção 3:** Demais, nada pode ser maior que o infinito. Ora, na divina ciência se contém mais, absolutamente falando, do que na ciência da alma de Cristo, como foi dito acima (A[2]). Logo a alma de Cristo não conhece o infinito. **Em contrário,** A alma de Cristo conhece todo o seu poder e tudo quanto pode fazer. Ora pode ela limpar pecados infinitos, segundo 1 Jo 2,2: «Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não só pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo.» Portanto a alma de Cristo conhece o infinito. **Respondo.** O conhecimento só respeita ao ser, porque o ser e a verdade são convertíveis. Ora uma coisa se diz ser de dois modos: primeiro, simplesmente, i.e., tudo o que é ser em acto; segundo, relativamente, i.e., tudo o que é ser em potência. E porque, como se diz Metaf. ix, 20, cada coisa é conhecida conforme é em acto, e não conforme é em potência, o conhecimento primiamente e essencialmente respeita o ser em acto, e secundariamente respeita o ser em potência, o qual não é cognoscível por si, senão enquanto é conhecido aquilo em cujo poder existe. Portanto, quanto ao primeiro modo de conhecimento, a alma de Cristo não conhece o infinito. Porque não há número infinito em acto, ainda que contemos todos os que estão em acto em qualquer tempo que seja, pois o estado de geração e corrupção não durará para sempre: consequentemente há um número certo não só das coisas que carecem de geração e corrupção, mas também das coisas capazes de geração e corrupção. Mas quanto ao outro modo de conhecer, a alma de Cristo conhece infinitas coisas no Verbo, pois conhece, como foi dito acima (A[2]), tudo o que está no poder da criatura. Portanto, visto que no poder da criatura há um número infinito de coisas, conhece o infinito, como que por um certo conhecimento de simples inteligência, e não por conhecimento de visão. **Resposta à Objecção 1:** Como dissemos na FP, Q[8], A[1], o infinito se toma de dois modos. Primeiro, da parte da forma, e assim temos o infinito negativamente, i.e., uma forma ou acto não limitado por ser recebido na matéria ou num sujeito; e este infinito por si é maximamente cognoscível por causa da perfeição do acto, embora não seja compreensível pela potência finita da criatura; pois assim Deus se diz infinito. E este infinito a alma de Cristo conhece, mas não compreende. Segundo, há o infinito quanto à matéria, o qual se toma privativamente, i.e., enquanto não tem a forma que naturalmente deveria ter, e deste modo temos o infinito em quantidade. Ora tal infinito por si é incognoscível; enquanto é, por assim dizer, matéria com privação da forma, como se diz Fís. iii, 65. Mas todo conhecimento é pela forma ou acto. Portanto, se este infinito há-de ser conhecido segundo o seu modo de ser, não pode ser conhecido. Pois o seu modo é que parte se tome após parte, como se diz Fís. iii, 62,63. E deste modo é verdade que, se dele algo tiramos, i.e., tomando parte após parte, sempre resta algo a tomar. Mas assim como as coisas materiais podem ser recebidas pelo intelecto imaterialmente, e muitas coisas unidamente, assim também as coisas infinitas podem ser recebidas pelo intelecto, não à maneira do infinito, mas finitamente; e assim o que em si são infinitas são, no intelecto do conhecedor, finitas. E deste modo a alma de Cristo conhece um número infinito de coisas, enquanto as conhece não discorrendo de uma a outra, mas numa certa unidade, i.e., em qualquer criatura em cuja potência existam infinitas coisas, e principalmente no próprio Verbo. **Resposta à Objecção 2:** Nada impede que uma coisa seja infinita de um modo e finita de outro, como quando nas quantidades imaginamos uma superfície infinita em comprimento e finita em largura. Portanto, se houvesse um número infinito de homens, teriam uma infinitude relativa, i.e., em multidão; mas, quanto à essência, seriam finitos, pois a essência de todos estaria limitada a uma natureza específica. Ora o que é simplesmente infinito na essência é Deus, como foi dito na FP, Q[7], A[2]. Ora o objecto próprio do intelecto é «o que a coisa é», como se diz De Anima iii, 26, ao que pertence a noção da espécie. E assim a alma de Cristo, visto que tem uma capacidade finita, atinge, mas não compreende, o que é simplesmente infinito na essência, como foi dito acima (A[1]). Mas o infinito em potência que está nas criaturas pode ser compreendido pela alma de Cristo, pois se compara a essa alma segundo a sua essência, em cujo aspecto não é infinito. Pois também o nosso intelecto entende um universal — por exemplo, a natureza de um género ou espécie, que de certo modo tem infinidade, enquanto pode ser predicado de infinitos. **Resposta à Objecção 3:** O que é infinito de todo modo não pode ser senão um. Por isso o Filósofo diz (De Caelo i, 2,3) que, visto que os corpos têm dimensões em toda parte, não pode haver vários corpos infinitos. Mas se algo fosse infinito só de um modo, nada impediria a existência de várias dessas coisas infinitas; como se supuséssemos várias linhas de comprimento infinito traçadas sobre uma superfície de largura finita. Portanto, porque a infinitude não é uma substância, mas é acidental às coisas que se dizem infinitas, como diz o Filósofo (Fís. iii, 37,38); assim como o infinito se multiplica pelos diferentes sujeitos, assim também uma propriedade do infinito se deve multiplicar, de modo que pertence a cada um deles segundo aquele particular sujeito. Ora é propriedade do infinito que nada é maior que ele. Portanto, se tomarmos uma linha infinita, nada há nela maior que o infinito; assim também, se tomarmos qualquer uma das outras linhas infinitas, é claro que cada uma tem partes infinitas. Portanto necessariamente nesta linha particular nada há maior que todas estas partes infinitas; contudo, noutra ou numa terceira linha haverá mais partes infinitas além destas. Observamos isto também nos números, pois as espécies de números pares são infinitas, e igualmente as espécies de números ímpares são infinitas; todavia há mais números pares e ímpares do que pares. E assim se deve dizer que nada é maior que o simplesmente e de todo modo infinito; mas do infinito que é limitado nalgum aspecto, nada é maior naquela ordem; contudo podemos supor algo maior fora dessa ordem. Deste modo, portanto, há infinitas coisas na potência da criatura, e todavia há mais no poder de Deus do que na potência da criatura. Assim também a alma de Cristo conhece infinitas coisas pelo conhecimento de simples inteligência; todavia Deus conhece mais por este modo de conhecimento ou intelecção.