2Cor 3, 5

Objeção 1: Parece que a presciência dos méritos é a causa da predestinação. Pois diz o Apóstolo (Rom. 8,29): «Aos que de antemão conheceu, também os predestinou.» Mais ainda, uma glosa de Ambrósio sobre Rom. 9,15: «Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia» diz: «Darei misericórdia àquele que, prevejo, se converterá a Mim de todo o coração.» Logo, parece que a presciência dos méritos é a causa da predestinação. Objeção 2: Além disso, a predestinação divina inclui a vontade divina, que de modo algum pode ser irracional; pois a predestinação é «o propósito de ter misericórdia», como diz Agostinho (De Praed. Sanct. ii, 17). Ora, não pode haver outra razão para a predestinação senão a presciência dos méritos. Logo, esta deve ser a causa ou razão da predestinação. Objeção 3: Além disso, «Não há injustiça em Deus» (Rom. 9,14). Ora, pareceria injusto que coisas desiguais fossem dadas a iguais. Mas todos os homens são iguais quanto à natureza e ao pecado original; e a desigualdade entre eles provém dos méritos ou deméritos de suas ações. Logo, Deus não prepara coisas desiguais para os homens, predestinando e reprovando, senão pela presciência de seus méritos e deméritos. Ao contrário, diz o Apóstolo (Tito 3,5): «Não pelas obras de justiça que tivéssemos feito, mas segundo a sua misericórdia nos salvou.» Ora, assim como nos salvou, assim predestinou que fôssemos salvos. Logo, a presciência dos méritos não é a causa ou razão da predestinação. Respondo que, visto a predestinação incluir a vontade, como foi dito acima (A[4]), a razão da predestinação deve ser buscada do mesmo modo que a razão da vontade de Deus. Ora, foi mostrado acima (Q[19], A[5]) que não podemos atribuir qualquer causa à vontade divina quanto ao ato de querer; mas uma razão pode ser encontrada quanto às coisas queridas, na medida em que Deus quer uma coisa por causa de outra. Por isso, ninguém foi tão insano a ponto de dizer que o mérito é a causa da predestinação divina quanto ao ato do predestinador. Mas esta é a questão: se, quanto ao efeito, a predestinação tem alguma causa; ou, o que vem a ser o mesmo, se Deus preordenou que daria o efeito da predestinação a alguém por causa de alguns méritos. Por isso, houve alguns que sustentaram que o efeito da predestinação era preordenado para alguns por causa de méritos preexistentes numa vida anterior. Esta foi a opinião de Orígenes, que pensava que as almas dos homens foram criadas no princípio, e segundo a diversidade de suas obras, diferentes estados lhes foram atribuídos neste mundo, quando unidas ao corpo. O Apóstolo, porém, refuta esta opinião onde diz (Rom. 9,11-12): «Porque, não tendo eles ainda nascido, nem feito bem ou mal algum … não das obras, mas daquele que chama, foi-lhe dito: O maior servirá ao menor.» Outros disseram que os méritos preexistentes nesta vida são a razão e causa do efeito da predestinação. Pois os pelagianos ensinavam que o início do bem procedia de nós, e a consumação de Deus; de modo que o efeito da predestinação era concedido a um e não a outro, porque um fazia um início preparando-se, enquanto o outro não. Mas contra isto temos a afirmação do Apóstolo (2 Cor. 3,5): «não somos suficientes para pensar alguma coisa de nós mesmos, como de nós mesmos.» Ora, nenhum princípio de ação pode ser imaginado anterior ao ato de pensar. Portanto, não se pode dizer que algo iniciado em nós possa ser a razão do efeito da predestinação. E outros disseram que os méritos que seguem o efeito da predestinação são a razão da predestinação; dando-nos a entender que Deus dá graça a uma pessoa e preordena que a dará, porque sabe de antemão que ela fará bom uso dessa graça, como se um rei desse um cavalo a um soldado porque sabe que ele fará bom uso dele. Mas estes parecem ter traçado uma distinção entre o que flui da graça e o que flui do livre arbítrio, como se a mesma coisa não pudesse vir de ambos. É, contudo, manifesto que o que é da graça é efeito da predestinação; e isso não pode ser considerado como a razão da predestinação, pois está contido na noção de predestinação. Portanto, se alguma outra coisa em nós é a razão da predestinação, estará fora do efeito da predestinação. Ora, não há distinção entre o que flui do livre arbítrio e o que é da predestinação; assim como não há distinção entre o que flui de uma causa secundária e de uma causa primeira. Pois a providência de Deus produz efeitos mediante a operação das causas secundárias, como foi mostrado acima (Q[22], A[3]). Por isso, o que flui do livre arbítrio é também da predestinação. Devemos, portanto, dizer que o efeito da predestinação pode ser considerado de dupla maneira — de um modo, em particular; e assim não há razão para que um efeito da predestinação não seja a razão ou causa de outro; um efeito posterior sendo a razão de um efeito anterior, como sua causa final; e o efeito anterior sendo a razão do posterior como sua causa meritória, que se reduz à disposição da matéria. Assim, poderíamos dizer que Deus preordenou dar glória por causa do mérito, e que preordenou dar graça para merecer a glória. De outro modo, o efeito da predestinação pode ser considerado em geral. Assim, é impossível que a totalidade do efeito da predestinação em geral tenha alguma causa proveniente de nós; porque tudo o que está no homem dispondo-o para a salvação está incluído sob o efeito da predestinação; até mesmo a preparação para a graça. Pois nem isso acontece senão pelo auxílio divino, segundo o profeta Jeremias (Lam. 5,21): «Converte-nos a ti, ó Senhor, e seremos convertidos.» Contudo, a predestinação tem deste modo, em relação ao seu efeito, a bondade de Deus por sua razão; para a qual todo o efeito da predestinação se dirige como a um fim; e da qual procede, como de seu primeiro princípio motor. Resposta à objeção 1: O uso da graça preconhecido por Deus não é a causa da concessão da graça, senão à maneira de causa final; como foi explicado acima. Resposta à objeção 2: A predestinação tem seu fundamento na bondade de Deus quanto aos seus efeitos em geral. Considerada, porém, em seus efeitos particulares, um efeito é a razão de outro; como já foi dito. Resposta à objeção 3: A razão da predestinação de alguns e da reprovação de outros deve ser buscada na bondade de Deus. Assim, diz-se que Ele fez todas as coisas por sua bondade, para que a bondade divina fosse representada nas coisas. Ora, é necessário que a bondade de Deus, que em si é una e indivisa, se manifeste de muitos modos em sua criação; porque as criaturas em si mesmas não podem atingir a simplicidade de Deus. Assim, para a perfeição do universo requerem-se diferentes graus de seres; alguns dos quais ocupam um lugar elevado e outros um lugar baixo no universo. Para que essa multiformidade de graus seja preservada nas coisas, Deus permite alguns males, para que muitos bens não deixem de acontecer, como foi dito acima (Q[22], A[2]). Consideremos, pois, todo o gênero humano, como consideramos todo o universo. Deus quer manifestar sua bondade nos homens; quanto àqueles que predestina, por meio de sua misericórdia, poupando-os; e quanto aos outros, que reprova, por meio de sua justiça, castigando-os. Esta é a razão pela qual Deus elege alguns e rejeita outros. A isto se refere o Apóstolo, dizendo (Rom. 9,22-23): «E que diremos, se Deus, querendo mostrar a sua ira (isto é, a vingança de sua justiça) e dar a conhecer o seu poder, suportou (isto é, permitiu) com muita paciência os vasos de ira, preparados para a perdição; para que fizesse conhecer as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que preparou para a glória?» e (2 Tim. 2,20): «Ora, numa grande casa não há somente vasos de ouro e de prata; mas também de madeira e de barro; e uns, na verdade, para honra, outros, porém, para desonra.» Contudo, por que Ele escolhe alguns para a glória e reprova outros, não tem outra razão senão a vontade divina. Donde diz Agostinho (Tract. xxvi in Joan.): «Por que atrai um e não atrai outro, não procures julgar, se não queres errar.» Assim também, nas coisas da natureza, pode-se atribuir uma razão, visto que a matéria prima é totalmente uniforme, por que uma parte dela foi formada por Deus desde o princípio sob a forma de fogo, outra sob a forma de terra, para que houvesse divers

Objeção 1: Parece que sem a graça o homem não pode conhecer nenhuma verdade. Porquanto, sobre 1 Coríntios 12:3: «Ninguém pode dizer: Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo», diz uma glosa: «Toda verdade, dita por quem quer que seja, é do Espírito Santo.» Ora, o Espírito Santo habita em nós pela graça. Logo, não podemos conhecer a verdade sem a graça. Objeção 2: Além disso, Agostinho diz (Solilóquios, i, 6) que «as ciências mais certas são como coisas iluminadas pelo sol para serem vistas. Ora, Deus mesmo é Aquele que derrama a luz. E a razão está na mente como a vista está no olho. E os olhos da mente são os sentidos da alma.» Ora, os sentidos corporais, por mais puros que sejam, não podem ver nenhum objeto visível sem a luz do sol. Portanto, a mente humana, por mais perfeita que seja, não pode, raciocinando, conhecer nenhuma verdade sem a luz divina: e isto pertence ao auxílio da graça. Objeção 3: Além disso, a mente humana só pode entender a verdade pensando, como é claro por Agostinho (De Trinitate, xiv, 7). Mas o Apóstolo diz (2 Coríntios 3:5): «Não que sejamos suficientes para pensar alguma coisa de nós mesmos, como de nós mesmos; mas a nossa suficiência vem de Deus.» Logo, o homem não pode, por si mesmo, conhecer a verdade sem o auxílio da graça. Ao contrário, Agostinho diz (Retratações, i, 4): «Não aprovo ter dito na oração: Ó Deus, que desejas que só os sem pecado conheçam a verdade; pois se pode responder que muitos que não são sem pecado conhecem muitas verdades.» Ora, o homem é purificado do pecado pela graça, segundo o Salmo 50:12: «Cria em mim, ó Deus, um coração puro, e renova um espírito reto dentro de mim.» Logo, sem a graça o homem pode, por si mesmo, conhecer a verdade. Respondo: Conhecer a verdade é um uso ou ato da luz intelectual, pois, segundo o Apóstolo (Efésios 5:13): «Tudo o que se manifesta é luz.» Ora, todo uso implica movimento, tomando movimento em sentido amplo, de modo a denominar movimentos o pensar e o querer, como é claro pelo Filósofo (De Anima, iii, 4). Ora, nas coisas corpóreas vemos que para o movimento se requer não apenas a forma que é o princípio do movimento ou da ação, mas também se requer o movimento do primeiro motor. Ora, o primeiro motor na ordem das coisas corpóreas é o corpo celeste. Portanto, por mais perfeitamente que o fogo tenha calor, não produziria alteração, senão pelo movimento do corpo celeste. Mas é claro que, assim como todos os movimentos corpóreos se reduzem ao movimento do corpo celeste como ao primeiro motor corpóreo, assim todos os movimentos, tanto corpóreos como espirituais, se reduzem ao simples Primeiro Motor, que é Deus. E, portanto, por mais perfeita que se suponha uma natureza corpórea ou espiritual, ela não pode proceder ao seu ato a menos que seja movida por Deus; mas este movimento se dá segundo o plano da sua providência, e não por necessidade de natureza, como o movimento do corpo celeste. Ora, não só todo movimento vem de Deus como do Primeiro Motor, mas também toda perfeição formal vem d'Ele como do Primeiro Ato. E assim o ato do intelecto ou de qualquer criatura que seja depende de Deus de duas maneiras: primeiro, enquanto é d'Ele que tem a forma pela qual age; segundo, enquanto é movido por Ele para agir. Ora, toda forma concedida por Deus às coisas criadas tem poder para um ato determinado, que pode realizar na medida de sua própria dotação; e além do qual é impotente, a não ser por uma forma superadicionada, como a água só pode aquecer quando aquecida pelo fogo. E assim o entendimento humano tem uma forma, a saber, a luz inteligível, que por si mesma é suficiente para conhecer certas coisas inteligíveis, a saber, aquelas que podemos conhecer através dos sentidos. Coisas inteligíveis superiores o intelecto humano não pode conhecer, a menos que seja aperfeiçoado por uma luz mais forte, a saber, a luz da fé ou da profecia, que se chama «luz da graça», enquanto é adicionada à natureza. Portanto, devemos dizer que para o conhecimento de qualquer verdade que seja o homem precisa do auxílio divino, para que o intelecto seja movido por Deus ao seu ato. Mas não precisa de uma nova luz acrescentada à sua luz natural, para conhecer a verdade em todas as coisas, mas somente naquelas que superam o seu conhecimento natural. E, contudo, às vezes Deus instrui miraculosamente alguns pela sua graça em coisas que podem ser conhecidas pela razão natural, assim como Ele às vezes realiza miraculosamente o que a natureza pode fazer. Resposta à Objeção 1: Toda verdade, dita por quem quer que seja, é do Espírito Santo como doador da luz natural, e movendo-nos a entender e falar a verdade, mas não como habitando em nós pela graça santificante, ou como concedendo algum dom habitual superadicionado à natureza. Pois isto só acontece com respeito a certas verdades que são conhecidas e faladas, e especialmente com respeito àquelas que pertencem à fé, das quais o Apóstolo fala. Resposta à Objeção 2: O sol material derrama a sua luz fora de nós; mas o Sol inteligível, que é Deus, brilha dentro de nós. Portanto, a luz natural concedida à alma é o iluminamento de Deus, pelo qual somos iluminados para ver o que pertence ao conhecimento natural; e para isso não se requer nenhum conhecimento adicional, mas apenas para aquelas coisas que superam o conhecimento natural. Resposta à Objeção 3: Precisamos sempre do auxílio de Deus para todo pensamento, enquanto Ele move o entendimento para agir; pois entender alguma coisa atualmente é pensar, como é claro por Agostinho (De Trinitate, xiv, 7).

Objeção 1: Parece que a presunção não é pecado. Porque o Apóstolo diz: «Esquecendo-me das coisas que ficam para trás, estendo-me para as que estão diante» [Vulg.: «e estendendo-me»]. Ora, parece saber a presunção que alguém tenda para o que está acima de si. Logo, a presunção não é pecado. Objeção 2: Além disso, o Filósofo diz (Ética, i, 7) «não devemos ouvir aqueles que nos persuadem a gostar das coisas humanas porque somos homens, ou das coisas mortais porque somos mortais, mas devemos gostar daquelas que nos tornam imortais»; e (Metafísica, i) «que o homem deve perseguir as coisas divinas o mais possível». Ora, as coisas divinas e imortais estão aparentemente muito acima do homem. Visto que, então, a presunção consiste essencialmente em tender para o que está acima de si, parece que a presunção é algo louvável, antes que um pecado. Objeção 3: Além disso, o Apóstolo diz (2 Cor. 3:5): «Não que sejamos suficientes para pensar alguma coisa de nós, como de nós mesmos.» Se, pois, a presunção, pela qual alguém se esforça por aquilo para que não é suficiente, é um pecado, parece que o homem não pode licitamente sequer pensar em coisa boa: o que é absurdo. Logo, a presunção não é pecado. Em contrário, está escrito (Eclesiástico 37:3): «Ó ímpia presunção, donde vieste?» e uma glosa responde: «Da vontade má de uma criatura.» Ora, tudo o que vem da raiz de uma vontade má é pecado. Logo, a presunção é pecado. Respondo que, visto tudo o que é segundo a natureza é ordenado pela Razão divina, que a razão humana deve imitar, tudo o que é feito de acordo com a razão humana em oposição à ordem estabelecida geralmente nas coisas naturais é vicioso e pecaminoso. Ora, está estabelecido em todas as coisas naturais que toda ação é proporcionada ao poder do agente, e nenhum agente natural se esforça por fazer o que excede a sua capacidade. Por isso, é vicioso e pecaminoso, como contrário à ordem natural, que alguém presuma fazer o que está acima do seu poder: e isto é o que significa presunção, como o próprio nome indica. Pelo que é evidente que a presunção é um pecado. Resposta à objeção 1: Nada impede que o que está acima do poder ativo de uma coisa natural, contudo não esteja acima do poder passivo da mesma coisa; assim, o ar possui um poder passivo pelo qual pode ser mudado de modo a obter a ação e o movimento do fogo, o que supera o poder ativo do ar. Assim também seria pecaminoso e presunçoso para um homem, enquanto no estado de virtude imperfeita, tentar a realização imediata do que pertence à virtude perfeita. Mas não é presunçoso nem pecaminoso para um homem esforçar-se por avançar para a virtude perfeita. Deste modo, o Apóstolo se estendia para as coisas que estavam diante dele, isto é, avançando continuamente. Resposta à objeção 2: As coisas divinas e imortais superam o homem segundo a ordem da natureza. Contudo, o homem possui um poder natural, a saber, o intelecto, pelo qual pode ser unido às coisas imortais e divinas. Sob este aspeto, o Filósofo diz que «o homem deve perseguir as coisas imortais e divinas», não para que faça o que convém a Deus fazer, mas para que se una a Ele no intelecto e na vontade. Resposta à objeção 3: Como diz o Filósofo (Ética, iii, 3), «o que podemos fazer com a ajuda de outros, podemos fazê-lo de certo modo por nós mesmos». Por isso, visto que podemos pensar e fazer o bem com a ajuda de Deus, isto não está totalmente acima da nossa capacidade. Portanto, não é presunçoso para um homem tentar a realização de uma ação virtuosa; mas seria presunçoso se alguém fizesse a tentativa sem confiança no auxílio de Deus.