Dn 13, 56

Objeção 1: Parece que a prudência se pode perder pelo esquecimento. Pois, sendo a ciência acerca de coisas necessárias, é mais certa que a prudência, que trata de questões contingentes da ação. Ora, a ciência perde-se pelo esquecimento. Logo, muito mais a prudência. Objeção 2: Além disso, como diz o Filósofo (Ética, II, 3), "as mesmas coisas, mas por processo contrário, geram e corrompem a virtude." Ora, a geração da prudência requer experiência, que se compõe "de muitas memórias", como ele afirma no início da Metafísica (I, 1). Logo, sendo o esquecimento contrário à memória, parece que a prudência se pode perder pelo esquecimento. Objeção 3: Além disso, não há prudência sem conhecimento dos universais. Ora, o conhecimento dos universais pode perder-se pelo esquecimento. Logo, a prudência também pode. Ao contrário, diz o Filósofo (Ética, VI, 5) que "o esquecimento é possível à arte, mas não à prudência." Respondo que o esquecimento respeita apenas o conhecimento; por isso, pode-se esquecer a arte e a ciência, de modo a perdê-las inteiramente, porque pertencem à razão. Mas a prudência não consiste só no conhecimento, mas também num ato do apetite, porque, como foi dito acima (A[8]), seu ato principal é o de mandar, pelo qual o homem aplica o conhecimento que tem ao fim da apetição e da operação. Portanto, a prudência não é eliminada diretamente pelo esquecimento, mas antes é corrompida pelas paixões. Pois diz o Filósofo (Ética, VI, 5) que "o prazer e a tristeza pervertem a avaliação da prudência"; donde está escrito (Dn 13,56): "A formosura te enganou, e a concupiscência te perverteu o coração"; e (Êx 23,8): "Nem tomarás presentes, que cegam até os prudentes." Todavia, o esquecimento pode impedir a prudência, na medida em que o comando desta depende do conhecimento que pode ser esquecido. Resposta à primeira objeção: A ciência está somente na razão; logo, a comparação não procede, como foi dito acima [cf. FS, q. 53, a. 1]. Resposta à segunda objeção: A experiência requerida pela prudência resulta não só da memória, mas também da prática de mandar retamente. Resposta à terceira objeção: A prudência consiste principalmente não no conhecimento dos universais, mas em aplicá-los à ação, como foi dito acima (A[3]). Por onde, o esquecimento do conhecimento dos universais não destrói a parte principal da prudência, mas a impede um tanto, como foi dito acima.

Objeção 1: Pareceria que a vontade não é movida por uma paixão do apetite sensitivo. Pois nenhuma potência passiva é movida senão pelo seu objeto. Ora, a vontade é uma potência tanto passiva como ativa, enquanto é motor e movida, como diz o Filósofo a respeito da potência apetitiva em geral (De Anima III, texto 54). Portanto, como o objeto da vontade não é uma paixão do apetite sensitivo, mas o bem definido pela razão, parece que uma paixão do apetite sensitivo não move a vontade. Objeção 2: Ademais, o motor superior não é movido pelo inferior; assim, a alma não é movida pelo corpo. Ora, a vontade, que é o apetite racional, compara-se ao apetite sensitivo como um motor superior a um inferior: pois diz o Filósofo (De Anima III, texto 57) que "o apetite racional move o apetite sensitivo, como, nos corpos celestes, uma esfera move outra". Logo, a vontade não pode ser movida por uma paixão do apetite sensitivo. Objeção 3: Ademais, nada imaterial pode ser movido pelo que é material. Ora, a vontade é uma potência imaterial, porque não usa órgão corporal, visto estar na razão, como se diz no De Anima III, texto 42; ao passo que o apetite sensitivo é uma força material, pois está sediada num órgão do corpo. Logo, uma paixão do apetite sensitivo não pode mover o apetite intelectivo. Ao contrário, está escrito (Dan 13, 56): "A concupiscência te perverteu o coração." Respondo que uma paixão do apetite sensitivo não pode atrair ou mover a vontade diretamente; mas pode fazê-lo indiretamente, e isto de dois modos. Primeiro, por uma espécie de distração: porque, como todas as potências da alma estão enraizadas na essência una da alma, segue-se necessariamente que, quando uma potência está intensa em seu ato, outra potência se torna remissa, ou até totalmente impedida em seu ato, tanto porque toda energia se enfraquece ao ser dividida, de modo que, ao contrário, ao concentrar-se numa só coisa, fica menos apta a dirigir-se a muitas; como também porque, nas operações da alma, é necessária certa atenção, e, se esta se fixar firmemente numa coisa, menos atenção se dá a outra. Desta forma, por uma espécie de distração, quando o movimento do apetite sensitivo se reforça relativamente a qualquer paixão, o movimento próprio do apetite racional ou vontade deve necessariamente tornar-se remisso ou totalmente impedido. Segundo, isto pode acontecer por parte do objeto da vontade, que é o bem apreendido pela razão. Porque o juízo e a apreensão da razão são impedidos por causa de uma apreensão veemente e desordenada da imaginação e do juízo da potência estimativa, como se vê naqueles que estão fora do juízo. Ora, é evidente que a apreensão da imaginação e o juízo da potência estimativa seguem a paixão do apetite sensitivo, assim como o veredito do paladar segue a disposição da língua; por isso observamos que aqueles que estão em alguma paixão não desviam facilmente a imaginação do objeto de sua emoção, resultando que o juízo da razão muitas vezes segue a paixão do apetite sensitivo, e, consequentemente, o movimento da vontade também a segue, visto que ela tem inclinação natural a seguir sempre o juízo da razão. Resposta à primeira objeção: Embora a paixão do apetite sensitivo não seja o objeto direto da vontade, contudo ocasiona certa mudança no juízo acerca do objeto da vontade, como foi dito. Resposta à segunda objeção: O motor superior não é movido diretamente pelo inferior; mas, de certo modo, pode ser movido por ele indiretamente, como foi dito. A terceira objeção resolve-se de modo semelhante.

**Objeção 1:** Parece que "concupiscência da carne, concupiscência dos olhos e soberba da vida" são inadequadamente descritas como causas do pecado. Porque, segundo o Apóstolo (1 Tm 6,10), "a avareza [*Douay: 'O desejo do dinheiro'] é a raiz de todos os males." Ora, a soberba da vida não está incluída na avareza. Logo, não deveria ser contada entre as causas do pecado. **Objeção 2:** Além disso, a concupiscência da carne é despertada principalmente pelo que é visto pelos olhos, conforme Dn 13,56: "A beleza te enganou." Portanto, a concupiscência dos olhos não deveria ser cindida da concupiscência da carne. **Objeção 3:** Além disso, a concupiscência é desejo de prazer, como foi dito acima (Q[30], A[2]). Ora, os objetos de prazer são percebidos não só pela vista, mas também pelos outros sentidos. Logo, deveria ter sido mencionada também a "concupiscência da audição" e dos demais sentidos. **Objeção 4:** Além disso, assim como o homem é induzido ao pecado pelo desejo desordenado dos bens, também o é pela fuga desordenada dos males, como foi dito acima (A[4], ad 3). Mas nada se menciona aqui acerca da fuga dos males. Logo, as causas do pecado são descritas insuficientemente. **Ao contrário,** está escrito (1 Jo 2,16): "Tudo o que há no mundo é concupiscência da carne, ou [Vulg.: 'e'] soberba da vida." Ora, uma coisa é dita estar "no mundo" por causa do pecado; por isso está escrito (1 Jo 5,19): "O mundo inteiro está assentado na maldade." Portanto, estes três são causas do pecado. **Respondo:** Como foi dito acima (A[4]), o amor-próprio desordenado é a causa de todo pecado. Ora, o amor-próprio inclui o desejo desordenado do bem; pois o homem deseja o bem para aquele a quem ama. Donde é evidente que o desejo desordenado do bem é a causa de todo pecado. Ora, o bem é, de duas maneiras, objeto do apetite sensitivo, no qual se encontram as paixões que são causa do pecado: primeiro, absolutamente, enquanto é objeto da parte concupiscível; segundo, sob a razão de dificuldade, enquanto é objeto da parte irascível, como foi dito acima (Q[23], A[1]). Além disso, a concupiscência é dupla, como foi dito acima (Q[30], A[3]). Uma é natural, e se dirige àquelas coisas que sustentam a natureza do corpo, seja quanto à conservação do indivíduo, como comida, bebida e semelhantes, seja quanto à conservação da espécie, como as questões sexuais; e o apetite desordenado de tais coisas chama-se "concupiscência da carne." A outra é a concupiscência espiritual, e se dirige àquelas coisas que não proporcionam sustento ou prazer no tocante aos sentidos carnais, mas são deleitáveis no tocante à apreensão ou imaginação, ou algum modo semelhante de percepção; tais são o dinheiro, os vestidos e semelhantes; e esta concupiscência espiritual chama-se "concupiscência dos olhos", quer se tome isto como referindo-se à própria visão, da qual os olhos são o órgão, de modo a denotar a curiosidade, segundo a exposição de Agostinho (Confissões, X); quer se refira à concupiscência das coisas que são propostas exteriormente aos olhos, de modo a denotar a avareza, segundo a explicação de outros. O apetite desordenado do bem árduo pertence à "soberba da vida"; pois a soberba é o apetite desordenado da excelência, como diremos adiante (Q[84], A[2]; SS, Q[162], A[1]). É, portanto, evidente que todas as paixões que são causa do pecado podem ser reduzidas a estas três: pois todas as paixões da parte concupiscível podem ser reduzidas às duas primeiras, e todas as paixões irascíveis à terceira, a qual não se divide em duas, porque todas as paixões irascíveis se conformam à concupiscência espiritual. **Resposta à Objeção 1:** A "soberba da vida" está incluída na avareza, enquanto esta denota qualquer espécie de apetite por qualquer espécie de bem. Como a avareza, enquanto vício especial, que se chama "avareza", é a raiz de todos os pecados, explicar-se-á adiante (Q[84], A[1]). **Resposta à Objeção 2:** "Concupiscência dos olhos" não significa aqui a concupiscência de todas as coisas que podem ser vistas pelos olhos, mas apenas daquelas coisas que proporcionam prazer, não carnal no tocante ao tato, mas no tocante aos olhos, isto é, de qualquer potência apreensiva. **Resposta à Objeção 3:** O sentido da vista é o mais excelente de todos os sentidos e abrange um campo mais vasto, como se diz no livro I da Metafísica; e assim o seu nome é transferido para todos os outros sentidos, e até para as apreensões interiores, como afirma Agostinho (Sermão sobre as Palavras do Senhor, XXXIII). **Resposta à Objeção 4:** A fuga do mal é causada pelo apetite do bem, como foi dito acima (Q[25], A[2]; Q[39], A[2]); e por isso somente se mencionam aquelas paixões que inclinam ao bem, como sendo as causas daquelas que causam desordenadamente a fuga do mal.