Ef 1, 11

Objeção 1: Parece que o conselho não é uma investigação. Pois Damasceno diz (De Fide Orth. ii, 22) que o conselho é "um ato do apetite". Ora, a investigação não é um ato do apetite. Logo, o conselho não é uma investigação. Objeção 2: Ademais, a investigação é um ato discursivo do intelecto; por isso não se encontra em Deus, cujo conhecimento não é discursivo, como mostramos na FP, Q[14], A[7]. Ora, o conselho é atribuído a Deus, pois está escrito (Ef 1,11) que "Ele opera todas as coisas segundo o conselho da sua vontade". Logo, o conselho não é investigação. Objeção 3: Além disso, a investigação é de coisas duvidosas. Ora, o conselho é dado em matérias que são certamente boas; assim o Apóstolo diz (1Cor 7,25): "Quanto às virgens, não tenho mandamento do Senhor, mas dou conselho". Logo, o conselho não é uma investigação. Em sentido contrário, Gregório de Nissa [*Nemésio, De Nat. Hom. xxxiv.] diz: "Todo conselho é uma investigação, mas nem toda investigação é um conselho." Respondo: A escolha, como se disse acima (Q[13], A[1], ad 2; A[3]), segue o juízo da razão acerca do que deve ser feito. Ora, há muita incerteza nas coisas que devem ser feitas; porque as ações dizem respeito a singulares contingentes, que, por causa de sua vicissitude, são incertos. Ora, nas coisas duvidosas e incertas, a razão não pronuncia juízo sem investigação prévia; por isso a razão deve necessariamente instituir uma investigação antes de decidir sobre os objetos da escolha; e esta investigação chama-se conselho. Por isso o Filósofo diz (Ética iii, 2) que a escolha é o "desejo do que já foi aconselhado". Resposta à Objeção 1: Quando os atos de duas potências são ordenados um ao outro, em cada um deles há algo pertencente à outra potência; consequentemente, cada ato pode ser denominado a partir de qualquer das potências. Ora, é evidente que o ato da razão que dá direção quanto aos meios, e o ato da vontade tendendo a esses meios segundo a direção da razão, são ordenados um ao outro. Consequentemente, encontra-se algo da razão, viz. a ordem, naquele ato da vontade que é a escolha; e no conselho, que é um ato da razão, encontra-se algo da vontade — tanto como matéria (pois o conselho é acerca do que o homem quer fazer) — como como motivo (porque é do querer o fim que o homem é movido a aconselhar-se quanto aos meios). E portanto, assim como o Filósofo diz (Ética vi, 2) que a escolha "é o intelecto influenciado pelo apetite", apontando assim que ambos concorrem no ato de escolher, assim Damasceno diz (De Fide Orth. ii, 22) que o conselho é "apetite baseado em investigação", de modo a mostrar que o conselho pertence, de certa forma, tanto à vontade, em nome da qual e por cuja impulsão a investigação é feita, quanto à razão que executa a investigação. Resposta à Objeção 2: As coisas que dizemos de Deus devem ser entendidas sem nenhum dos defeitos que se encontram em nós: assim, em nós, a ciência é de conclusões derivadas por raciocínio de causas a efeitos; mas a ciência, quando dita de Deus, significa conhecimento seguro de todos os efeitos na Causa Primeira, sem qualquer processo de raciocínio. Do mesmo modo, atribuímos conselho a Deus, quanto à certeza do seu conhecimento ou juízo, certeza que em nós surge da investigação do conselho. Mas tal investigação não tem lugar em Deus; por isso, a este respeito, não é atribuída a Deus; no sentido em que Damasceno diz (De Fide Orth. ii, 22): "Deus não toma conselho; só tomam conselho aqueles que carecem de conhecimento." Resposta à Objeção 3: Pode acontecer que coisas que são certissimamente boas na opinião de homens sábios e espirituais não sejam certamente boas na opinião de muitos, ou pelo menos de homens carnais. Consequentemente, em tais coisas, pode ser dado conselho.

Objeção 1: Parece que tudo quanto Deus quer, quer necessariamente. Pois tudo o que é eterno é necessário. Ora, tudo quanto Deus quer, quer desde a eternidade; de outra sorte sua vontade seria mutável. Logo, tudo quanto quer, quer necessariamente. Objeção 2: Demais, Deus quer as coisas fora de si, enquanto quer sua própria bondade. Ora, Deus quer necessariamente sua própria bondade. Logo, quer necessariamente as coisas fora de si. Objeção 3: Demais, tudo o que pertence à natureza de Deus é necessário, pois Deus é de si mesmo ser necessário, e princípio de toda necessidade, como acima se mostrou (q. 2, a. 3). Ora, pertence à sua natureza querer tudo quanto quer; visto que em Deus nada pode haver além de sua natureza, como se diz na Metafísica V, 6. Logo, tudo quanto quer, quer necessariamente. Objeção 4: Demais, o ser que não é necessário e o ser que é possível não ser são uma mesma coisa. Se, portanto, Deus não quer necessariamente algo que quer, é possível que não o queira; e logo é possível que queira o que não quer. E assim a vontade divina é contingente a um ou a outro de dois termos, e imperfeita, pois tudo o que é contingente é imperfeito e mutável. Objeção 5: Demais, da parte daquilo que é indiferente a um ou a outro de dois termos, nenhuma ação resulta a menos que seja inclinado a um ou a outro por alguma potência alheia, como diz o Comentador (Averróis) na Física II. Se, pois, a vontade de Deus é indiferente a respeito de algo, segue-se que sua determinação para agir vem de outro; e assim tem ele alguma causa anterior a si. Objeção 6: Demais, tudo quanto Deus conhece, conhece necessariamente. Ora, assim como o conhecimento divino é sua essência, assim também o é a vontade divina. Logo, tudo quanto Deus quer, quer necessariamente. Em contrário, o Apóstolo diz (Ef 1,11): «Que opera todas as coisas segundo o conselho da sua vontade.» Ora, o que operamos segundo o conselho da vontade, não o queremos necessariamente. Logo, Deus não quer necessariamente tudo quanto quer. Respondo que: De dois modos se diz que uma coisa é necessária: absolutamente e por suposição. Julgamos uma coisa absolutamente necessária pela relação dos termos, como quando o predicado faz parte da definição do sujeito; assim é absolutamente necessário que o homem é animal. O mesmo se dá quando o sujeito faz parte da noção do predicado; assim é absolutamente necessário que um número seja par ou ímpar. Deste modo não é necessário que Sócrates esteja sentado; pelo que não é necessário absolutamente, embora o possa ser por suposição; pois, suposto que esteja sentado, é necessário que esteja sentado enquanto está sentado. Por conseguinte, quanto às coisas queridas por Deus, devemos notar que ele quer algo de necessidade absoluta; mas isso não se verifica em tudo o que quer. Pois a vontade divina tem relação necessária com a bondade divina, visto que esta é seu objeto próprio. Por isso Deus quer necessariamente sua própria bondade, assim como nós queremos necessariamente nossa própria felicidade, e assim como qualquer outra faculdade tem relação necessária com seu objeto próprio e principal, por exemplo a vista com a cor, pois para ela se dirige por sua própria natureza. Mas Deus quer as coisas fora de si enquanto ordenadas para sua própria bondade como fim. Ora, ao querer o fim, não queremos necessariamente as coisas que conduzem a ele, a menos que sejam tais que o fim não possa ser alcançado sem elas; como queremos tomar alimento para conservar a vida, ou tomar navio para atravessar o mar. Mas não queremos necessariamente as coisas sem as quais o fim pode ser alcançado, como um cavalo para uma viagem que podemos fazer a pé, pois podemos fazer a viagem sem ele. O mesmo se aplica aos outros meios. Portanto, visto que a bondade de Deus é perfeita e pode existir sem outras coisas, pois nenhuma perfeição pode advir-lhe delas, segue-se que seu querer coisas fora de si não é absolutamente necessário. Contudo, pode ser necessário por suposição; pois, suposto que ele queira uma coisa, então não pode não querê-la, já que sua vontade não pode mudar. Resposta à objeção 1: Do fato de Deus querer desde a eternidade tudo quanto quer, não se segue que o queira necessariamente, exceto por suposição. Resposta à objeção 2: Embora Deus queira necessariamente sua própria bondade, não quer necessariamente as coisas queridas por causa de sua bondade; pois ela pode existir sem outras coisas. Resposta à objeção 3: Não é natural a Deus querer alguma dessas outras coisas que ele não quer necessariamente; e contudo não é antinatural nem contrário à sua natureza, mas voluntário. Resposta à objeção 4: Às vezes uma causa necessária tem relação não necessária com um efeito, por deficiência no efeito, e não na causa. Assim também a potência do sol tem relação não necessária com alguns eventos contingentes nesta terra, por defeito não na potência solar, mas no efeito que não procede necessariamente da causa. Do mesmo modo, o fato de Deus não querer necessariamente algumas das coisas que quer não resulta de defeito na vontade divina, mas de defeito pertencente à natureza da coisa querida, a saber, que a bondade perfeita de Deus pode existir sem ela; e tal defeito acompanha todo bem criado. Resposta à objeção 5: Uma causa naturalmente contingente deve ser determinada a agir por alguma potência externa. A vontade divina, que por sua natureza é necessária, determina-se a si mesma a querer coisas para as quais não tem relação necessária. Resposta à objeção 6: Assim como a essência divina é necessária por si mesma, assim também o são a vontade divina e o conhecimento divino; mas o conhecimento divino tem relação necessária com a coisa conhecida; não, porém, a vontade divina com a coisa querida. A razão disto é que o conhecimento é das coisas enquanto existem no conhecedor; mas a vontade se dirige às coisas enquanto existem em si mesmas. Por conseguinte, visto que todas as outras coisas têm existência necessária enquanto existem em Deus, mas nenhuma necessidade absoluta de modo a serem necessárias em si mesmas, enquanto existem em si mesmas, segue-se que Deus conhece necessariamente tudo quanto quer, mas não quer necessariamente tudo quanto quer.