Ef 3, 19

**Objecção 1:** Parece que em Cristo não houve o dom do temor. Porque a esperança parece ser mais forte que o temor, visto que o objeto da esperança é o bem, e o do temor, o mal, como se disse acima (I-II, Q. 40, A. 1; I-II, Q. 42, A. 1). Ora, em Cristo não houve a virtude da esperança, como também se disse acima (A. 4). Logo, igualmente, não houve n'Ele o dom do temor. **Objecção 2:** Ademais, pelo dom do temor tememos ou ser separados de Deus — o que pertence ao temor casto — ou ser por Ele castigados, o que pertence ao temor servil, como diz Agostinho (In Joan. Tract. ix). Mas Cristo não temia ser separado de Deus pelo pecado, nem ser por Ele castigado por causa de culpa, pois Lhe era impossível pecar, como se dirá (Q. 15, AA. 1, 2). Ora, o temor não recai sobre o impossível. Logo, em Cristo não houve o dom do temor. **Objecção 3:** Ademais, está escrito (1 Jo 4,18): «A perfeita caridade lança fora o temor.» Ora, em Cristo houve caridade perfeitíssima, segundo Efésios 3,19: «A caridade de Cristo, que excede todo o conhecimento.» Logo, em Cristo não houve o dom do temor. **Em contrário,** está escrito (Is 11,3): «E será cheio do espírito do temor do Senhor.» **Respondo que,** como se disse acima (I-II, Q. 42, A. 1), o temor tem dois objetos: um é o mal que causa terror; outro é aquele em cujo poder um mal pode ser infligido, como tememos ao rei enquanto ele tem poder de matar. Ora, quem pode causar dano não seria temido a menos que tivesse uma certa grandeza de poder, à qual não se pudesse oferecer fácil resistência; pois o que facilmente repelimos, não tememos. E daí é manifesto que ninguém é temido senão por alguma preeminência. E deste modo se diz que em Cristo houve o temor de Deus, não certamente enquanto diz respeito ao mal da separação de Deus pela culpa, nem enquanto diz respeito ao mal do castigo pela culpa, mas enquanto considera a preeminência divina, pela qual a alma de Cristo, guiada pelo Espírito Santo, se dirigia a Deus num ato de reverência. Por isso está escrito (Hb 5,7) que em todas as coisas «foi ouvido pela sua reverência». Pois Cristo, como homem, teve este ato de reverência para com Deus de modo mais pleno e além de todos os outros. E por isso a Escritura Lhe atribui a plenitude do temor do Senhor. **Resposta à Objecção 1:** Os hábitos das virtudes e dos dons consideram o bem própria e essencialmente, e o mal, consequentemente; pois pertence à natureza da virtude tornar os atos bons, como se diz na Ética (II, 6). E assim a natureza do dom do temor não diz respeito ao mal de que o temor se ocupa, mas à preeminência daquela bondade, isto é, de Deus, por cujo poder o mal pode ser infligido. Ao passo que a esperança, como virtude, não considera apenas o autor do bem, mas também o próprio bem, enquanto ainda não possuído. E por isso a Cristo, que já possuía o bem perfeito da beatitude, não atribuímos a virtude da esperança, mas atribuímos o dom do temor. **Resposta à Objecção 2:** Esta razão se funda no temor enquanto diz respeito ao objeto mau. **Resposta à Objecção 3:** A caridade perfeita lança fora o temor servil, que considera principalmente o castigo. Ora, este temor não existia em Cristo.

Objeção 1: Parece que a plenitude da graça não é própria de Cristo. Pois o que é próprio de alguém pertence somente a ele. Ora, ser cheio de graça é atribuído a alguns outros; pois foi dito à Bem-aventurada Virgem (Lc 1,28): «Ave, cheia de graça»; e também está escrito (At 6,8): «Estêvão, cheio de graça e fortaleza». Logo, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Objeção 2: Além disso, o que pode ser comunicado a outros por meio de Cristo não parece ser próprio de Cristo. Ora, a plenitude da graça pode ser comunicada a outros por meio de Cristo, pois o Apóstolo diz (Ef 3,19): «Para que sejais cheios de toda a plenitude de Deus». Logo, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Objeção 3: Ademais, o estado do viandante parece ser proporcionado ao estado do compreensor. Ora, no estado do compreensor haverá uma certa plenitude, pois «na nossa pátria celeste, com a sua plenitude de todo o bem, ainda que algumas coisas sejam concedidas de modo preeminente, todavia nada é possuído singularmente», como é claro por Gregório (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Logo, no estado do compreensor, a plenitude da graça é possuída por todos, e, portanto, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Em contrário, A plenitude da graça é atribuída a Cristo enquanto Ele é o Unigênito do Pai, segundo Jo 1,14: «Nós vimos [Vulg.: ‘a sua glória’] como que… do Unigênito do Pai, cheio de graça e verdade». Ora, ser o Unigênito do Pai é próprio de Cristo. Logo, é próprio d’Ele ser cheio de graça e verdade. Respondo: A plenitude da graça pode ser tomada de dois modos: Primeiro, da parte da própria graça; segundo, da parte daquele que tem a graça. Ora, da parte da própria graça, diz-se haver plenitude de graça quando se atinge o limite da graça, quanto à essência e ao poder, na medida em que a graça é possuída na sua mais alta excelência possível e na sua maior extensão possível a todos os seus efeitos. E esta plenitude de graça é própria de Cristo. Mas, da parte do sujeito, diz-se haver plenitude de graça quando alguém possui a graça plenamente segundo a sua condição — seja quanto à intensidade, por ter a graça intensa nele, até ao limite assinalado por Deus, segundo Ef 4,7: «Mas a cada um de nós foi dada a graça segundo a medida do dom de Cristo» — seja quanto ao poder, por ter o homem o auxílio da graça para tudo o que pertence ao seu ofício ou estado, como diz o Apóstolo (Ef 3,8): «A mim, o mínimo de todos os santos, foi dada esta graça… de iluminar a todos os homens». E esta plenitude de graça não é própria de Cristo, mas é comunicada a outros por Cristo. Resposta à Objeção 1: A Bem-aventurada Virgem é dita cheia de graça, não da parte da própria graça — pois ela não tinha a graça na sua mais alta excelência possível — nem para todos os efeitos da graça; mas é dita cheia de graça em referência a si mesma, isto é, enquanto tinha graça suficiente para o estado para o qual Deus a havia escolhido, a saber, para ser a Mãe do seu Unigênito. Assim também Estêvão é dito cheio de graça, pois tinha graça suficiente para ser um ministro e testemunha idóneo de Deus, para o qual ofício havia sido chamado. E o mesmo se deve dizer de outros. Destas plenitudes, uma é maior do que a outra, conforme alguém é divinamente pré-ordenado a um estado mais alto ou mais baixo. Resposta à Objeção 2: O Apóstolo fala ali daquela plenitude que se refere ao sujeito, em comparação com o que o homem é divinamente pré-ordenado; e isto é ou algo comum, ao qual todos os santos são pré-ordenados, ou algo especial, que pertence à preeminência de alguns. E deste modo, uma certa plenitude de graça é comum a todos os santos, a saber, ter graça suficiente para merecer a vida eterna, que consiste no gozo de Deus. E esta é a plenitude de graça que o Apóstolo deseja para os fiéis a quem escreve. Resposta à Objeção 3: Estes dons que são comuns no céu, a saber: visão, posse e fruição, e outros semelhantes, têm certos dons correspondentes a eles nesta vida, que também são comuns a todos os santos. Todavia, há certas prerrogativas dos santos, tanto no céu como na terra, que não são possuídas por todos.

**Artigo 5 — Se a vontade humana de Cristo era inteiramente conforme à divina no objeto querido.** **Objeção 1:** Parece que a vontade humana em Cristo não queria nada senão o que Deus queria. Pois está escrito (Sl 39,9) na pessoa de Cristo: «Que eu faça a tua vontade: ó meu Deus, eu a desejei.» Ora, quem deseja fazer a vontade de outrem quer o que o outro quer. Logo, parece que a vontade humana de Cristo não queria nada senão o que era querido pela sua vontade divina. **Objeção 2:** Além disso, a alma de Cristo tinha caridade perfeitíssima, a qual, na verdade, excede a compreensão de todo o nosso conhecimento, segundo Efésios 3,19: «a caridade de Cristo, que excede todo o conhecimento.» Ora, a caridade faz com que os homens queiram o que Deus quer; donde o Filósofo diz (Ética ix, 4) que uma marca da amizade é «querer e escolher as mesmas coisas.» Portanto, a vontade humana em Cristo não queria nada mais do que o que era querido pela sua vontade divina. **Objeção 3:** Além disso, Cristo era um verdadeiro compreensor. Mas os Santos que são compreensores no céu querem apenas o que Deus quer; doutra forma não seriam felizes, porque não obteriam tudo o que querem, pois «bem-aventurado é aquele que tem o que quer e não quer nada de errado», como diz Agostinho (De Trin. xiii, 5). Portanto, na sua vontade humana Cristo não quer nada mais do que a vontade divina. **Em contrário,** Agostinho diz (Contra Maxim. ii, 20): «Quando Cristo diz: "Não o que eu quero, mas o que Tu queres", mostra ter querido algo diferente do que o Pai; e isto só podia ter sido pelo seu coração humano, pois não transfigurou a nossa fraqueza na sua vontade divina, mas na sua vontade humana.» **Respondo que,** como foi dito (AA[2],3), em Cristo segundo a sua natureza humana há uma vontade dupla, a saber: a vontade da sensualidade, que se chama vontade por participação, e a vontade racional, considerada seja à maneira da natureza, seja à maneira da razão. Ora, foi dito acima (Q[13], A[3], ad 1; Q[14], A[1], ad 2) que, por uma certa dispensação, o Filho de Deus antes da sua Paixão «permitiu à sua carne fazer e sofrer o que lhe pertencia.» E de igual modo permitiu a todas as potências da sua alma fazer o que lhes pertencia. Ora, é claro que a vontade da sensualidade naturalmente recua diante das dores sensíveis e dos danos corporais. De igual modo, a vontade como natureza se afasta do que é contra a natureza e do que é mau em si mesmo, como a morte e coisas semelhantes; contudo, a vontade como razão pode às vezes escolher estas coisas em relação a um fim, como num mero homem a sensualidade e a vontade considerada absolutamente recuam diante da queimadura, a qual, no entanto, a vontade como razão pode escolher por causa da saúde. Ora, era vontade de Deus que Cristo sofresse dor, padecimento e morte, não que estas coisas por si mesmas fossem queridas por Deus, mas por causa da salvação dos homens. Portanto, é manifesto que na sua vontade de sensualidade e na sua vontade racional considerada como natureza, Cristo podia querer o que Deus não queria; mas na sua vontade como razão sempre quis o mesmo que Deus, o que aparece do que diz (Mt 26,39): «Não como eu quero, mas como Tu queres.» Pois Ele quis na sua razão que a vontade divina se cumprisse, embora dissesse que queria outra coisa por outra vontade. **Resposta à Objeção 1:** Pela sua vontade racional Cristo quis que a vontade divina se cumprisse; mas não pela sua vontade de sensualidade, cujo movimento não se estende à vontade de Deus – nem pela sua vontade considerada como natureza, que considera as coisas absolutamente consideradas e não em relação à vontade divina. **Resposta à Objeção 2:** A conformidade da vontade humana com a divina diz respeito à vontade da razão: segundo a qual as vontades até dos amigos concordam, na medida em que a razão considera algo querido na sua relação com a vontade de um amigo. **Resposta à Objeção 3:** Cristo era ao mesmo tempo compreensor e viandante, na medida em que gozava de Deus na sua mente e tinha um corpo passível. Por isso, coisas repugnantes à sua vontade natural e ao seu apetite sensitivo podiam acontecer-Lhe na sua carne passível.

Objeção 1: Parece que a vontade não é o sujeito da caridade. Porque a caridade é uma espécie de amor. Ora, segundo o Filósofo (Tópicos ii, 3), o amor está na parte concupiscível. Logo, a caridade também está na parte concupiscível e não na vontade. Objeção 2: Além disso, a caridade é a primeira das virtudes, como se disse acima (Q. 23, A. 6). Ora, a razão é o sujeito da virtude. Portanto, parece que a caridade está na razão e não na vontade. Objeção 3: Além disso, a caridade se estende a todos os atos humanos, segundo 1 Cor 16,14: “Todas as vossas coisas sejam feitas em caridade”. Ora, o princípio dos atos humanos é o livre-arbítrio. Parece, pois, que a caridade está principalmente no livre-arbítrio como seu sujeito e não na vontade. Em contrário, O objeto da caridade é o bem, que é também o objeto da vontade. Portanto, a caridade está na vontade como seu sujeito. Respondo que, Visto que, como se disse na I Parte, Q. 80, A. 2, o apetite é duplo, a saber, o sensitivo e o intelectivo, que se chama vontade, o objeto de cada um é o bem, mas de modos diversos: pois o objeto do apetite sensitivo é um bem apreendido pelos sentidos, ao passo que o objeto do apetite intelectivo ou vontade é o bem sob o aspecto universal de bem, conforme pode ser apreendido pelo intelecto. Ora, o objeto da caridade não é um bem sensível, mas o bem divino, que é conhecido só pelo intelecto. Portanto, o sujeito da caridade não é o apetite sensitivo, mas o intelectivo, i.e., a vontade. Resposta à objeção 1: A concupiscível é uma parte do apetite sensitivo, não do intelectivo, como se prova na I Parte, Q. 81, A. 2; por onde o amor que está na concupiscível é o amor do bem sensível; nem a concupiscível pode alcançar o bem divino, que é um bem inteligível; só a vontade pode. Consequentemente, a concupiscível não pode ser sujeito da caridade. Resposta à objeção 2: Segundo o Filósofo (De Anima iii, 9), a vontade também está na razão; por onde a caridade não é excluída da razão por estar na vontade. Contudo, a caridade é regulada, não pela razão, como as virtudes humanas, mas pela sabedoria de Deus, e transcende a regra da razão humana, segundo Ef 3,19: “A caridade de Cristo, que excede todo o conhecimento”. Por isso, não está na razão, nem como seu sujeito, como a prudência, nem como sua regra, como a justiça e a temperança, mas apenas por uma certa afinidade da vontade para com a razão. Resposta à objeção 3: Como se disse na I Parte, Q. 83, A. 4, o livre-arbítrio não é uma potência distinta da vontade. Todavia, a caridade não está na vontade considerada como livre-arbítrio, cujo ato é escolher. Porque a escolha é das coisas que se ordenam para o fim, ao passo que a vontade é do próprio fim (Ética iii, 2). Por isso, a caridade, cujo objeto é o fim último, deve ser descrita como residindo na vontade antes que no livre-arbítrio.