Ef 4, 9

**Objeção 1:** Parece que Cristo não mereceu ser exaltado por causa da Sua Paixão. Porque a eminência da dignidade pertence somente a Deus, assim como o conhecimento da verdade, segundo o Salmo 112:4: "O Senhor é excelso sobre todas as nações, e a sua glória está acima dos céus." Mas Cristo, como homem, teve o conhecimento de toda a verdade, não por algum mérito precedente, mas pela própria união de Deus e homem, segundo João 1:14: "Vimos a sua glória, como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade." Logo, também não teve a exaltação pelo mérito da Paixão, mas só pela união. **Objeção 2:** Ademais, Cristo mereceu para Si desde o primeiro instante da sua conceição, como foi dito acima (Q. 34, A. 3). Mas o seu amor não foi maior durante a Paixão do que antes. Portanto, visto que a caridade é o princípio do mérito, parece que não mereceu a exaltação pela Paixão mais do que antes. **Objeção 3:** Ademais, a glória do corpo provém da glória da alma, como diz Agostinho (Epístola a Dióscoro). Ora, pela Paixão Cristo não mereceu a exaltação quanto à glória da sua alma, porque a sua alma foi beatificada desde o primeiro instante da sua conceição. Logo, também não mereceu pela Paixão a exaltação quanto à glória do seu corpo. **Em contrário**, está escrito (Filipenses 2:8): "Tornou-se obediente até à morte, e morte de cruz; pelo que também Deus o exaltou." **Respondo:** O mérito implica uma certa igualdade de justiça; por isso diz o Apóstolo (Romanos 4:4): "Ora, àquele que obra, o galardão lhe é reputado segundo a dívida." Mas quando alguém, por sua vontade injusta, atribui a si algo que lhe excede o devido, é justo que seja privado de outra coisa que lhe é devida; assim, "quando um homem furta uma ovelha, pagará quatro" (Êxodo 22:1). E diz-se que o merece, na medida em que a sua vontade injusta é assim castigada. Do mesmo modo, quando alguém, por sua vontade justa, se despoja do que lhe convém ter, merece que lhe seja concedido algo mais como recompensa da sua vontade justa. E por isso está escrito (Lucas 14:11): "Quem se humilha será exaltado." Ora, na sua Paixão, Cristo humilhou-se abaixo da sua dignidade de quatro maneiras. Primeiro, quanto à Paixão e à morte, às quais não estava obrigado; segundo, quanto ao lugar, pois o seu corpo foi posto num sepulcro e a sua alma no inferno; terceiro, quanto às vergonhas e escárnios que sofreu; quarto, quanto a ter sido entregue ao poder dos homens, como ele mesmo disse a Pilatos (João 19:11): "Não terias poder algum contra mim, se te não fosse dado do alto." E, consequentemente, mereceu pela sua Paixão uma quádrupla exaltação. Primeiro, quanto à sua gloriosa Ressurreição; por isso está escrito (Salmo 138:1): "Conheceste o meu assentar"—isto é, a humildade da minha Paixão—"e o meu levantar." Segundo, quanto à sua Ascensão ao céu; por isso está escrito (Efésios 4:9): "O que subiu, que é, senão porque também desceu primeiro às partes mais baixas da terra? O que desceu é o mesmo que subiu acima de todos os céus." Terceiro, quanto ao assentar-se à direita do Pai e à manifestação da sua Divindade, segundo Isaías 52:13: "Ele será exaltado e sublimado, e será muito excelso; como muitos se admiraram dele, assim o seu aspecto será sem glória entre os homens." Além disso, (Filipenses 2:8) está escrito: "Humilhou-se a si mesmo, fazendo-se obediente até à morte, e morte de cruz; pelo que também Deus o exaltou, e lhe deu um nome que é sobre todo o nome"—isto é, para que seja aclamado como Deus por todos; e todos lhe prestem homenagem como Deus. E isto se exprime no que se segue: "Para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, na terra e debaixo da terra." Quarto, quanto ao seu poder judiciário; pois está escrito (Jó 36:17): "A tua causa foi julgada como a dos ímpios; causa e juízo recuperarás." **Resposta à objeção 1:** A fonte do merecer vem da alma, enquanto o corpo é o instrumento da obra meritória. E, consequentemente, a perfeição da alma de Cristo, que era a fonte do merecer, não devia ser adquirida nele por mérito, como a perfeição do corpo, que era o sujeito do sofrimento e, por isso, instrumento do seu mérito. **Resposta à objeção 2:** Cristo pelos seus méritos anteriores mereceu a exaltação a favor da sua alma, cuja vontade estava animada pela caridade e pelas outras virtudes; mas na Paixão mereceu a sua exaltação por via de recompensa também a favor do seu corpo: pois é justo que o corpo, que por caridade foi submetido à Paixão, receba a recompensa na glória. **Resposta à objeção 3:** Foi por uma especial dispensa em Cristo que, antes da Paixão, a glória da sua alma não resplandecia no seu corpo, para que pudesse obter a glória corporal com maior honra, quando a tivesse merecido pela sua Paixão. Mas não convinha que a glória da sua alma fosse adiada, porque a alma estava unida imediatamente ao Verbo; por isso, convinha que a sua glória fosse preenchida pelo próprio Verbo. Mas o corpo estava unido ao Verbo por meio da alma.

Objeção 1: Parece que não era conveniente que Cristo descesse ao inferno, porque Agostinho diz (Epístola a Evódio, cliv): «Nem pude encontrar em parte alguma das Escrituras o inferno mencionado como algo bom.» Ora, a alma de Cristo não desceu a nenhum lugar mau, pois nem as almas dos justos o fazem. Logo, não parece conveniente que a alma de Cristo descesse ao inferno. Objeção 2: Além disso, não pode pertencer a Cristo descer ao inferno segundo a sua natureza divina, que é de todo imóvel; mas apenas segundo a sua natureza assumida. Ora, o que Cristo fez ou sofreu na sua natureza assumida é ordenado para a salvação dos homens; e assegurar isto não parece necessário que Cristo descesse ao inferno, visto que Ele nos livrou tanto da culpa como da pena pela sua Paixão, que sofreu neste mundo, como foi dito acima (Q[49], AA[1],3). Consequentemente, não era conveniente que Cristo descesse ao inferno. Objeção 3: Além disso, pela morte de Cristo sua alma foi separada do corpo, e este foi posto no sepulcro, como foi dito acima (Q[51]). Mas parece que Ele desceu ao inferno não somente segundo a sua alma, porque a alma, sendo incorpórea, não pode ser sujeito de movimento local; pois isto pertence aos corpos, como se prova na Física, livro VI, texto 32; enquanto que descida implica movimento corpóreo. Logo, não era conveniente que Cristo descesse ao inferno. Pelo contrário, diz-se no Credo: «Desceu ao inferno»; e o Apóstolo diz (Efésios 4:9): «Ora, aquilo que subiu, que é, senão porque também primeiro desceu às partes mais baixas da terra?» E uma glosa acrescenta: «isto é — ao inferno.» Respondo que era conveniente que Cristo descesse ao inferno. Primeiramente, porque Ele veio para levar a nossa pena a fim de nos livrar da pena, segundo Isaías 53:4: «Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades e levou as nossas dores.» Ora, pelo pecado o homem incorrera não somente na morte do corpo, mas também na descida ao inferno. Portanto, assim como era conveniente que Cristo morresse para nos livrar da morte, assim o era que Ele descesse ao inferno para nos livrar também da descida ao inferno. Por isso está escrito (Oseias 13:14): «Ó morte, eu serei a tua morte; ó inferno, serei a tua mordedura.» Em segundo lugar, porque era conveniente que, quando o diabo foi vencido pela Paixão, Cristo livrasse os cativos detidos no inferno, segundo Zacarias 9:11: «Tu também pelo sangue do teu testamento tiraste os teus presos da cova.» E está escrito (Colossenses 2:15): «E despojando os principados e potestades, os conduziu abertamente em triunfo.» Em terceiro lugar, para que, assim como Ele mostrou o seu poder na terra vivendo e morrendo, também o manifestasse no inferno, visitando-o e iluminando-o. Por isso está escrito (Salmo 23:7): «Levantai, ó príncipes, as vossas portas», o que a glosa assim interpreta: «isto é — Vós, príncipes do inferno, removei o vosso poder, pelo qual até agora retínheis os homens no inferno»; e assim «ao nome de Jesus se dobre todo joelho», não somente «dos que estão no céu», mas também «dos que estão no inferno», como se diz em Filipenses 2:10. Resposta à Objeção 1: O nome inferno significa um mal de pena, e não um mal de culpa. Portanto, era conveniente que Cristo descesse ao inferno, não como alguém sujeito à pena Ele mesmo, mas para livrar aqueles que o estavam. Resposta à Objeção 2: A Paixão de Cristo foi uma causa universal da salvação dos homens, tanto dos vivos como dos mortos. Ora, uma causa geral é aplicada a efeitos particulares por meio de algo especial. Assim, como o poder da Paixão é aplicado aos vivos através dos sacramentos que nos tornam semelhantes à Paixão de Cristo, assim também é aplicado aos mortos através da sua descida ao inferno. Por isso está escrito (Zacarias 9:11) que «Ele tirou os presos da cova, no sangue do seu testamento», isto é, pelo poder da sua Paixão. Resposta à Objeção 3: A alma de Cristo desceu ao inferno não pelo mesmo tipo de movimento pelo qual os corpos são movidos, mas por aquele tipo pelo qual os anjos são movidos, como foi dito na Primeira Parte, Q. 53, A. 1.

Objeção 1: Parece que a Ascensão de Cristo ao céu Lhe pertencia segundo a Sua Natureza Divina. Porquanto está escrito (Sl 46,6): «Subiu Deus com júbilo»; e (Dt 33,26): «Aquele que monta sobre o céu é o teu auxílio». Ora, estas palavras foram ditas de Deus antes mesmo da Encarnação de Cristo. Logo, pertence a Cristo subir ao céu como Deus. Objeção 2: Ademais, pertence à mesma pessoa subir ao céu e descer do céu, conforme Jo 3,13: «Ninguém subiu ao céu, senão Aquele que desceu do céu»; e Ef 4,10: «Aquele que desceu é o mesmo que também subiu». Mas Cristo desceu do céu não como homem, mas como Deus: porque antes a Sua Natureza no céu não era humana, mas Divina. Logo, parece que Cristo subiu ao céu como Deus. Objeção 3: Ademais, pela Sua Ascensão, Cristo subiu para o Pai. Ora, não foi como homem que Ele subiu à igualdade com o Pai; pois a este respeito diz: «O Pai é maior do que Eu», como se lê em Jo 14,28. Logo, parece que Cristo subiu como Deus. Ao contrário, sobre Ef 4,10: «O que subiu, que é, senão porque também desceu», diz uma glosa: «É claro que desceu e subiu segundo a Sua humanidade». Respondo que a expressão «segundo» pode denotar duas coisas: a condição daquele que sobe e a causa da sua ascensão. Quando tomada para exprimir a condição de quem sobe, a Ascensão de modo algum pertence a Cristo segundo a condição da Sua Natureza Divina; tanto porque não há nada mais alto do que a Natureza Divina, a que Ele possa subir; como porque a ascensão é um movimento local, coisa que não condiz com a Natureza Divina, que é imóvel e fora de todo lugar. Contudo, a Ascensão condiz com Cristo segundo a Sua natureza humana, que é limitada pelo lugar e pode ser sujeito de movimento. Neste sentido, então, podemos dizer que Cristo subiu ao céu como homem, mas não como Deus. Mas se a expressão «segundo» denota a causa da Ascensão, visto que Cristo subiu ao céu em virtude da Sua Divindade, e não em virtude da Sua natureza humana, então deve dizer-se que Cristo subiu ao céu não como homem, mas como Deus. Donde diz Agostinho num sermão sobre a Ascensão: «Foi obra nossa que o Filho do homem pendesse na cruz; mas foi obra Sua que Ele subisse». Resposta à primeira objeção: Estas palavras foram ditas profeticamente a respeito de Deus que um dia Se havia de encarnar. Todavia, pode-se dizer que, embora subir não pertença propriamente à Natureza Divina, pode pertencer-lhe metaforicamente; como, por exemplo, se diz que «sobe no coração do homem» (cf. Sl 83,6), quando o seu coração se submete e humilha diante de Deus; e do mesmo modo se diz que Deus sobe metaforicamente em relação a toda criatura, quando a sujeita a Si mesmo. Resposta à segunda objeção: Aquele que subiu é o mesmo que desceu. Pois diz Agostinho (De Symb. iv): «Quem é o que desce? O Deus-Homem. Quem é o que sobe? O mesmo Deus-Homem.» No entanto, atribui-se a Cristo uma dupla descida: uma, pela qual se diz que desceu do céu, a qual é atribuída ao Deus-Homem enquanto é Deus: pois não se deve entender que Ele tenha descido por algum movimento local, mas que Se «esvaziou a Si mesmo», dado que, «estando na forma de Deus, tomou a forma de servo». Pois assim como se diz que Ele foi esvaziado, não por perder a Sua plenitude, mas porque tomou sobre Si a nossa pequenez, do mesmo modo se diz que desceu do céu, não porque tivesse abandonado o céu, mas porque assumiu a natureza humana na unidade de pessoa. E há outra descida pela qual desceu «às partes mais baixas da terra», como está escrito em Ef 4,9; e esta é uma descida local: por isso, esta pertence a Cristo segundo a condição da natureza humana. Resposta à terceira objeção: Cristo é dito subir para o Pai enquanto sobe para Se assentar à direita do Pai; e isto convém a Cristo em parte segundo a Sua Natureza Divina, e em parte segundo a Sua natureza humana, como se dirá adiante (Q. 58, art. 3).

**Objecção 1.** Parece que uma virtude não pode ser maior ou menor que outra. Pois está escrito (Apoc. 21, 16) que os lados da cidade de Jerusalém são iguais; e uma glosa diz que os lados significam as virtudes. Logo, todas as virtudes são iguais; e, consequentemente, uma não pode ser maior que outra. **Objecção 2.** Além disso, uma coisa que, por sua natureza, consiste num máximo não pode ser mais ou menos. Ora, a natureza da virtude consiste num máximo, pois a virtude é "o limite da potência", como afirma o Filósofo (De Céu I, texto 116); e Agostinho diz (De Livre Arbítrio II, 19) que "as virtudes são bens muito grandes, e ninguém pode usá-las para o mal". Portanto, parece que uma virtude não pode ser maior ou menor que outra. **Objecção 3.** Além disso, a quantidade do efeito mede-se pela potência do agente. Ora, as virtudes perfeitas, isto é, as infusas, procedem de Deus, cujo poder é uniforme e infinito. Logo, parece que uma virtude não pode ser maior que outra. **Em contrário,** onde pode haver aumento e maior abundância, pode haver desigualdade. Ora, as virtudes admitem maior abundância e aumento: pois está escrito (Mat. 5, 20): "Se a vossa justiça não for mais abundante que a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus"; e (Prov. 15, 5): "Na justiça abundante há a maior força [virtus]". Logo, parece que uma virtude pode ser maior ou menor que outra. **Respondo.** Quando se pergunta se uma virtude pode ser maior que outra, a questão pode ser tomada em dois sentidos. Primeiro, aplicando-se a virtudes de espécies diferentes. Neste sentido, é claro que uma virtude é maior que outra; pois uma causa é sempre mais excelente que o seu efeito; e, entre os efeitos, os mais próximos da causa são os mais excelentes. Ora, do que foi dito (Q. 18, a. 5; Q. 61, a. 2) é claro que a causa e raiz do bem humano é a razão. Por conseguinte, a prudência, que aperfeiçoa a razão, supera em bondade as outras virtudes morais, que aperfeiçoam a potência apetitiva, na medida em que participam da razão. E entre estas, uma é melhor que a outra conforme se aproxima mais da razão. Consequentemente, a justiça, que está na vontade, excede as demais virtudes morais; e a fortaleza, que está na parte irascível, sobrepuja-se à temperança, que está na parte concupiscível, que tem menor participação da razão, como se afirma na Ética, VII, 6. A questão pode ser tomada de outro modo, referindo-se a virtudes da mesma espécie. Deste modo, segundo o que foi dito acima (Q. 52, a. 1), quando tratávamos da intensidade dos hábitos, a virtude pode ser dita maior ou menor de duas maneiras: primeiro, em si mesma; segundo, em relação ao sujeito que dela participa. Se a considerarmos em si mesma, chamá-la-emos maior ou menor conforme as coisas às quais se estende. Ora, quem possui uma virtude, e.g., a temperança, a possui em relação a tudo a que a temperança se estende. Mas isso não se aplica à ciência e à arte: pois nem todo gramático sabe tudo o que se refere à gramática. E neste sentido os estóicos disseram com razão, como Simplício afirma em seu Comentário aos Predicamentos, que a virtude não pode ser mais ou menos, como a ciência e a arte podem; porque a natureza da virtude consiste num máximo. Se, porém, considerarmos a virtude da parte do sujeito, então pode ser maior ou menor, ou em relação a tempos diferentes, ou em homens diferentes. Porque um homem está melhor disposto que outro para alcançar o meio da virtude que é definido pela reta razão; e isto, seja por maior habituação, seja por melhor disposição natural, seja por um juízo da razão mais perspicaz, ou ainda por um maior dom da graça, que é dada a cada um "segundo a medida do dom de Cristo", como se afirma em Efésios 4, 9. E aqui os estóicos erraram, pois sustentavam que nenhum homem deveria ser considerado virtuoso, a menos que estivesse, no mais alto grau, disposto à virtude. Pois a natureza da virtude não exige que o homem atinja o meio da reta razão como se fosse um ponto indivisível, como pensavam os estóicos; mas basta que se aproxime do meio, como se afirma na Ética, II, 6. Além disso, um mesmo alvo indivisível é alcançado mais próxima e facilmente por um do que por outro: como se vê quando vários arcos miram um alvo fixo. **Resposta à primeira objeção.** Esta igualdade não é de quantidade absoluta, mas de proporção: porque todas as virtudes crescem no homem proporcionalmente, como veremos adiante (a. 2). **Resposta à segunda objeção.** Este "limite" que pertence à virtude pode ter a característica de algo "mais" ou "menos" bom, das maneiras explicadas acima: pois, como foi dito, não é um limite indivisível. **Resposta à terceira objeção.** Deus não opera por necessidade da natureza, mas segundo a ordem da Sua sabedoria, pela qual concede aos homens várias medidas de virtude, conforme Efésios 4, 7: "A cada um de vós [Vulg.: 'nós'] é dada a graça segundo a medida do dom de Cristo."