Ef 5, 8

Objeção 1: Parece que não há nem um conhecimento vespertino nem matutino nos anjos; porque a tarde e a manhã têm mescla de trevas. Ora, não há trevas no conhecimento de um anjo, pois nele não há erro nem falsidade. Logo, o conhecimento angélico não deve ser denominado conhecimento matutino e vespertino. Objeção 2: Ademais, entre a tarde e a manhã intervém a noite; e entre a manhã e a tarde cai o meio-dia. Consequentemente, se há um conhecimento matutino e vespertino nos anjos, pela mesma razão parece que deve haver um conhecimento do meio-dia e um noturno. Objeção 3: Além disso, o conhecimento se diversifica segundo a diferença dos objetos conhecidos; por isso o Filósofo diz (De Anima iii, text. 38): "As ciências se dividem assim como as coisas são." Ora, há uma tríplice existência das coisas: a saber, no Verbo; nas suas próprias naturezas; e no conhecimento angélico, como observa Agostinho (Gen. ad lit. ii, 8). Se, portanto, se admite um conhecimento matutino e vespertino nos anjos, por causa da existência das coisas no Verbo e na sua própria natureza, então dever-se-ia admitir uma terceira classe de conhecimento, por causa da existência das coisas na mente angélica. Em contrário, Agostinho (Gen. ad lit. iv, 22,31; De Civ. Dei xii, 7,20) divide o conhecimento dos anjos em conhecimento matutino e vespertino. Respondo que a expressão conhecimento "matutino" e "vespertino" foi inventada por Agostinho, o qual interpreta os seis dias em que Deus fez todas as coisas não como dias comuns medidos pelo circuito solar — pois o sol só foi feito no quarto dia —, mas como um só dia, a saber, o dia do conhecimento angélico dirigido a seis classes de coisas. Assim como no dia comum a manhã é o início e a tarde o fim do dia, assim o conhecimento deles acerca do ser primordial das coisas é chamado conhecimento matutino; e isto segundo as coisas existem no Verbo. Mas o conhecimento deles acerca do próprio ser da coisa criada, tal como está na sua própria natureza, chama-se conhecimento vespertino; porque o ser das coisas flui do Verbo como de um certo princípio primordial; e este fluxo termina no ser que elas têm em si mesmas. Resposta à Objeção 1: O conhecimento vespertino e matutino no conhecimento angélico não são tomados em relação à mescla de trevas, mas em relação ao início e ao fim. Ou então pode-se dizer, como coloca Agostinho (Gen. ad lit. iv, 23), que nada impede de chamar algo luz em comparação com uma coisa, e trevas em relação a outra. Da mesma forma, a vida dos fiéis e justos é chamada luz em comparação com os ímpios, segundo Efésios 5,8: "Outrora éreis trevas; agora, porém, luz no Senhor"; contudo, essa mesma vida dos fiéis, quando posta em contraste com a vida da glória, é chamada trevas, segundo 2 Pedro 1,19: "Tendes a firme palavra profética, à qual fazeis bem em atender, como a uma luz que brilha em lugar escuro." Assim, o conhecimento do anjo pelo qual ele conhece as coisas na sua própria natureza é dia em comparação com a ignorância ou o erro; contudo, é escuro em comparação com a visão do Verbo. Resposta à Objeção 2: O conhecimento matutino e vespertino pertencem ao dia, isto é, aos anjos iluminados, que estão totalmente separados das trevas, isto é, dos espíritos maus. Os anjos bons, enquanto conhecem a criatura, não se apegam a ela — pois isso seria voltar-se para as trevas e para a noite —, mas referem isso ao louvor de Deus, em quem, como em seu princípio, conhecem todas as coisas. Consequentemente, depois da "tarde" não há noite, mas "manhã"; de modo que a manhã é o fim do dia precedente e o início do seguinte, na medida em que os anjos referem ao louvor de Deus o seu conhecimento da obra precedente. O meio-dia está compreendido sob o nome de dia, como o meio entre os dois extremos. Ou então o meio-dia pode ser referido ao conhecimento do próprio Deus, que não tem princípio nem fim. Resposta à Objeção 3: Os próprios anjos também são criaturas. Por conseguinte, a existência das coisas no conhecimento angélico está compreendida no conhecimento vespertino, assim como a existência das coisas na sua própria natureza.

Objecção 1: Parece que a Nova Lei não deve prescrever nem proibir qualquer acto exterior. Porque a Nova Lei é o Evangelho do reino, segundo Mateus 24:14: «Este Evangelho do reino será pregado em todo o mundo». Ora, o reino de Deus não consiste em actos exteriores, mas apenas em actos interiores, conforme Lucas 17:21: «O reino de Deus está dentro de vós»; e Romanos 14:17: «O reino de Deus não é comida nem bebida, mas justiça, paz e gozo no Espírito Santo». Logo, a Nova Lei não deve prescrever nem proibir actos exteriores. Objecção 2: Demais, a Nova Lei é «a lei do Espírito» (Rom. 8:2). Ora, «onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade» (2 Cor. 3:17). Mas não há liberdade quando o homem é obrigado a fazer ou evitar certos actos exteriores. Portanto, a Nova Lei não prescreve nem proíbe actos exteriores. Objecção 3: Demais, todos os actos exteriores se entendem como referidos à mão, assim como os actos interiores pertencem ao espírito. Ora, atribui-se como diferença entre a Nova e a Antiga Lei que a «Lei Antiga refreava a mão, enquanto a Nova Lei refreia a vontade» [*Pedro Lombardo, Sent. iii, D, 40]. Logo, a Nova Lei não deve conter proibições e mandamentos acerca de obras exteriores, mas apenas acerca dos actos interiores. Ao contrário, Pela Nova Lei os homens são feitos «filhos da luz»; por isso está escrito (Jo. 12:36): «Crede na luz, para que sejais filhos da luz». Ora, convém que os filhos da luz pratiquem obras de luz e lancem fora as obras das trevas, conforme Efésios 5:8: «Porque outrora éreis trevas, mas agora sois luz no Senhor; andai como filhos da luz». Logo, a Nova Lei devia proibir certos actos exteriores e prescrever outros. Respondo que, Como foi dito acima (Q[106], AA[1],2), a Nova Lei consiste principalmente na graça do Espírito Santo, que se manifesta pela fé que obra pela caridade. Ora, os homens tornam-se recebedores desta graça por meio do Filho de Deus feito homem, cuja humanidade a graça encheu primeiro, e dali fluiu para nós. Por isso está escrito (Jo. 1:14): «O Verbo se fez carne», e depois: «cheio de graça e de verdade»; e mais adiante: «Todos nós recebemos da sua plenitude, e graça por graça». Donde se acrescenta que «a graça e a verdade vieram por Jesus Cristo». Consequentemente, era conveniente que a graça que flui do Verbo encarnado nos fosse dada por meio de certos objectos exteriores sensíveis; e que desta graça interior, pela qual a carne é sujeita ao Espírito, resultassem certas obras exteriores. Assim, os actos exteriores podem ter uma dupla relação com a graça. Primeiro, como conduzindo de algum modo à graça. Tais são os actos sacramentais que são instituídos na Nova Lei, por exemplo, o Baptismo, a Eucaristia e coisas semelhantes. Em segundo lugar, há aqueles actos exteriores que procedem dos impulsos da graça: e aqui devemos observar uma diferença. Pois há alguns que estão necessariamente de acordo ou em oposição com a graça interior, que consiste na fé que obra pela caridade. Tais obras exteriores são prescritas ou proibidas na Nova Lei; assim, a confissão da fé é prescrita, e a negação da fé é proibida; pois está escrito (Mat. 10:32,33): «Todo aquele que me confessar diante dos homens, também eu o confessarei diante de meu Pai… Mas aquele que me negar diante dos homens, também eu o negarei diante de meu Pai». Por outro lado, há obras que não são necessariamente contrárias nem conformes à fé que obra pela caridade. Tais obras não são prescritas nem proibidas na Nova Lei, em virtude da sua instituição primitiva; mas foram deixadas pelo Legislador, isto é, Cristo, ao juízo de cada indivíduo. E assim, a cada um é livre decidir o que deve fazer ou evitar; e a cada superior, dirigir os seus súbditos nestas matérias quanto ao que devem fazer ou evitar. Por isso, também neste aspecto o Evangelho é chamado «lei da liberdade» [*Cf. Resposta à Obj. 2]: pois a Lei Antiga decidia muitos pontos e deixava poucos à escolha do homem. Resposta à Objecção 1: O reino de Deus consiste principalmente em actos interiores; mas, como consequência, todas as coisas essenciais aos actos interiores pertencem também ao reino de Deus. Assim, se o reino de Deus é a justiça, a paz e o gozo espiritual interiores, todos os actos exteriores que são incompatíveis com a justiça, a paz e o gozo espiritual são opostos ao reino de Deus; e, consequentemente, devem ser proibidos no Evangelho do reino. Por outro lado, aquelas coisas que são indiferentes quanto ao que foi dito, por exemplo, comer desta ou daquela comida, não fazem parte do reino de Deus; por isso o Apóstolo diz antes das palavras citadas: «O reino de Deus não é comida nem bebida». Resposta à Objecção 2: Segundo o Filósofo (Metaf. i, 2), o que é «livre é causa de si mesmo». Portanto, age livremente quem age por sua própria vontade. Ora, o homem age por sua própria vontade naquilo que faz por um hábito conforme à sua natureza: pois o hábito inclina como uma segunda natureza. Se, porém, o hábito for contrário à natureza, o homem não agiria segundo a sua natureza, mas segundo alguma corrupção que afectasse essa natureza. Visto então que a graça do Espírito Santo é como um hábito interior concedido a nós e que nos inclina a agir rectamente, ela faz-nos fazer livremente aquelas coisas que são convenientes à graça, e evitar o que lhe é oposto. Por conseguinte, a Nova Lei é chamada lei da liberdade sob dois aspectos. Primeiro, porque não nos obriga a fazer ou evitar certas coisas, excepto aquelas que são de si necessárias ou opostas à salvação, e que caem sob a prescrição ou proibição da lei. Segundo, porque também nos faz cumprir livremente estes preceitos e proibições, na medida em que o fazemos por impulsos da graça. É por estas duas razões que a Nova Lei é chamada «a lei perfeita da liberdade» (Tiago 1:25). Resposta à Objecção 3: A Nova Lei, ao refrear o espírito dos movimentos desordenados, necessariamente também refreia a mão dos actos desordenados, que resultam dos movimentos interiores.

Objeção 1: Parece que a graça é o mesmo que virtude. Porquanto Agostinho diz (De Spir. et Lit. xiv) que "a graça operante é a fé que obra pela caridade". Ora, a fé que obra pela caridade é virtude. Logo, a graça é virtude. Objeção 2: Ademais, o que convém à definição convém ao definido. Ora, as definições de virtude dadas pelos santos e filósofos convêm à graça, pois "torna bom o seu sujeito e boa a sua obra" e "é uma qualidade boa do espírito, pela qual vivemos retamente", etc. Logo, a graça é virtude. Objeção 3: Ademais, a graça é uma qualidade. Ora, não está claramente na quarta espécie de qualidade, a saber, a "forma", que é a "figura permanente das coisas", porque não pertence aos corpos. Nem na terceira, pois não é "paixão nem qualidade paixão-semelhante", que está na parte sensitiva da alma, como se prova na Física VIII; e a graça está principalmente no espírito. Nem na segunda espécie, que é "potência natural" ou "impotência"; visto que a graça está acima da natureza e não respeita o bem e o mal, como faz a potência natural. Logo, deve estar na primeira espécie, que é "hábito" ou "disposição". Ora, os hábitos do espírito são virtudes; pois até o próprio conhecimento é virtude de certo modo, como foi dito acima (Q. 57, AA. 1, 2). Portanto, a graça é o mesmo que virtude. Em contrário, Se a graça é virtude, pareceria ser antes de tudo uma das três virtudes teologais. Mas a graça não é fé nem esperança, pois estas podem existir sem a graça santificante. Nem é caridade, porque "a graça precede a caridade", como diz Agostinho no livro sobre a Predestinação dos Santos (De Dono Persev. xvi). Logo, a graça não é virtude. Respondo que alguns sustentaram que a graça e a virtude são idênticas na essência e diferem apenas logicamente — no sentido de que chamamos graça enquanto torna o homem agradável a Deus, ou é dada gratuitamente; e virtude enquanto nos capacita a agir retamente. E o Mestre parece ter pensado assim (Sent. II, D. 27). Mas se alguém considera retamente a natureza da virtude, isso não pode subsistir, pois, como diz o Filósofo (Física VII, text. 17), "a virtude é disposição do que é perfeito — e chamo perfeito o que é disposto segundo a sua natureza". Ora, disto se torna claro que a virtude de uma coisa tem referência a alguma natureza preexistente, pelo fato de que tudo é disposto com referência ao que convém à sua natureza. Mas é manifesto que as virtudes adquiridas pelos atos humanos, das quais falamos acima (Q. 55 e seguintes), são disposições pelas quais o homem é disposto convenientemente com referência à natureza pela qual é homem; ao passo que as virtudes infundidas dispõem o homem de modo mais elevado e para um fim mais elevado, e consequentemente em relação a alguma natureza superior, i.e., em relação a uma participação da Natureza Divina, segundo 2 Pd 1,4: "Ele nos deu grandíssimas e preciosíssimas promessas, para que por elas vos torneis participantes da Natureza Divina." E é por receber esta natureza que somos ditos renascidos filhos de Deus. E assim, assim como a luz natural da razão é algo além das virtudes adquiridas, que são ordenadas a essa luz natural, também a luz da graça, que é uma participação da Natureza Divina, é algo além das virtudes infundidas, que derivam dessa luz e a ela se ordenam; donde o Apóstolo dizer (Ef 5,8): "Porque outrora éreis trevas, mas agora sois luz no Senhor. Andai, pois, como filhos da luz." Pois, assim como as virtudes adquiridas habilitam o homem a andar conforme a luz natural da razão, assim as virtudes infundidas habilitam o homem a andar como convém à luz da graça. Resposta à Objeção 1: Agostinho chama à "fé que obra pela caridade" graça, porque o ato de fé daquele que obra pela caridade é o primeiro ato pelo qual a graça santificante se manifesta. Resposta à Objeção 2: O bem é colocado na definição de virtude com referência à sua conveniência com alguma natureza preexistente, essencial ou participada. Ora, o bem não é atribuído à graça desse modo, mas como raiz da bondade no homem, como foi dito acima. Resposta à Objeção 3: A graça é reduzida à primeira espécie de qualidade; e contudo não é o mesmo que virtude, mas é uma certa disposição que é pressuposta às virtudes infundidas, como seu princípio e raiz.