Gl 5, 17

Objeção 1: Parece que em Cristo houve o "fomes" do pecado. Pois o "fomes" do pecado, e a passibilidade e a mortalidade do corpo, procedem do mesmo princípio, a saber, da privação da justiça original, pela qual as potências inferiores da alma estavam sujeitas à razão, e o corpo à alma. Ora, a passibilidade e a mortalidade do corpo estavam em Cristo. Logo, também ali houve o "fomes" do pecado. Objeção 2: Ademais, como diz Damasceno (Da Fé Ortodoxa, III, 19), "foi por consentimento da vontade divina que a carne de Cristo foi permitida padecer e fazer o que lhe pertencia". Ora, é próprio da carne cobiçar seus prazeres. Como o "fomes" do pecado não é senão a concupiscência, segundo a glosa sobre Rom 7,8, parece que em Cristo houve o "fomes" do pecado. Objeção 3: Ademais, é por causa do "fomes" do pecado que "a carne deseja contra o espírito", como está escrito (Gál 5,17). Ora, o espírito mostra-se tanto mais forte e digno de ser coroado quanto mais completamente vence seu inimigo—a saber, a concupiscência da carne—, segundo 2 Tim 2,5: "não é coroado senão aquele que peleja legitimamente". Ora, Cristo teve um espírito fortíssimo e vitorioso, e mui digno de coroa, conforme Apoc 6,2: "Foi-lhe dada uma coroa, e saiu vencendo, para vencer". Logo, especialmente pareceria que o "fomes" do pecado deveria ter estado em Cristo. Ao contrário, está escrito (Mt 1,20): "O que nela foi gerado, do Espírito Santo é". Ora, o Espírito Santo expulsa o pecado e a inclinação ao pecado, que está implícita na palavra "fomes". Portanto, em Cristo não devia ter havido o "fomes" do pecado. Respondo que, como foi dito acima (Q. 7, Aa. 2 e 9), Cristo teve a graça e todas as virtudes perfeitissimamente. Ora, as virtudes morais, que estão na parte irracional da alma, a sujeitam à razão, e tanto mais quanto a virtude é mais perfeita; assim, a temperança controla o apetite concupiscível, a fortaleza e a mansidão o apetite irascível, como foi dito na I-II, Q. 56, A. 4. Ora, pertence à própria natureza do "fomes" do pecado uma inclinação do apetite sensitivo para o que é contrário à razão. E daí é manifesto que, quanto mais perfeitas são as virtudes em um homem, tanto mais fraco se torna nele o "fomes" do pecado. Logo, como em Cristo as virtudes estavam no mais alto grau, o "fomes" do pecado não esteve de modo algum nele; tanto mais que esse defeito não pode ser ordenado para a satisfação, antes inclina ao que é contrário a ela. Resposta à Objeção 1: As potências inferiores pertencentes ao apetite sensitivo têm uma capacidade natural de obedecer à razão; mas não as potências corporais, nem as dos humores corpóreos, nem as da alma vegetativa, como é manifesto na Ética I, 13. E, portanto, a perfeição da virtude, que está de acordo com a reta razão, não exclui a passibilidade do corpo; contudo, exclui o "fomes" do pecado, cuja natureza consiste na resistência do apetite sensitivo à razão. Resposta à Objeção 2: A carne naturalmente busca o que lhe é aprazível pela concupiscência do apetite sensitivo; mas a carne do homem, que é animal racional, busca isso segundo o modo e a ordem da razão. E assim, com a concupiscência do apetite sensitivo, a carne de Cristo buscava naturalmente o alimento, a bebida, o sono, e tudo o mais que é buscado segundo a reta razão, como é claro por Damasceno (Da Fé Ortodoxa, III, 14). Não se segue, porém, que em Cristo houvesse o "fomes" do pecado, pois este implica o desejo das coisas deleitáveis contra a ordem da razão. Resposta à Objeção 3: O espírito mostra sua fortaleza em certo grau ao resistir àquela concupiscência da carne que lhe é oposta; contudo, maior fortaleza do espírito se manifesta se, por sua força, a carne é inteiramente vencida, de modo a ser incapaz de desejar contra o espírito. E, portanto, isso pertencia a Cristo, cujo espírito alcançou o mais alto grau de fortaleza. E, embora Ele não sofresse assalto interno por parte do "fomes" do pecado, suportou um assalto externo por parte do mundo e do demônio, e ganhou a coroa da vitória ao vencê-los.

**Objecção 1:** Pareceria que houve contrariedade de vontades em Cristo. Pois a contrariedade das vontades diz respeito à contrariedade dos objectos, assim como a contrariedade dos movimentos provém da contrariedade dos termos, como é evidente pelo Filósofo (Fís. V, text. 49 seg.). Ora, Cristo, nas Suas diferentes vontades, quis coisas contrárias. Pois, na Sua vontade divina, quis a morte, da qual recuava na Sua vontade humana; donde Atanásio diz (*De Incarnat. et Cont. Arianos*, escrito contra Apolinário): «Quando Cristo diz: 'Pai, se é possível, passe de Mim este cálice; todavia, não a Minha vontade, mas a Tua se faça', e ainda: 'O espírito, na verdade, está pronto, mas a carne é fraca', Ele denota duas vontades — a humana, que, pela fraqueza da carne, recuava da paixão — e a Sua vontade divina, anelante pela paixão.» Logo, houve contrariedade de vontades em Cristo. **Objecção 2:** Ademais, está escrito (Gálatas 5, 17) que «a carne milita contra o espírito, e o espírito contra a carne». Ora, quando o espírito deseja uma coisa, e a carne outra, há contrariedade de vontades. Mas isto se deu em Cristo; pois, pela vontade de caridade que o Espírito Santo causava na Sua mente, Ele queria a paixão, segundo Isaías 53, 7: «Foi oferecido porque foi da Sua própria vontade», contudo, na Sua carne, recuava da paixão. Portanto, houve nEle contrariedade de vontades. **Objecção 3:** Ademais, está escrito (Lucas 22, 43) que «estando em agonia, orava mais longamente». Ora, a agonia parece implicar uma certa luta [Grego, *agonia*] numa alma atraída para coisas contrárias. Logo, parece que houve contrariedade de vontade em Cristo. **Em contrário,** Nas decisões do Sexto Concílio [*Terceiro Concílio de Constantinopla, Act. 18], diz-se: «Confessamos duas vontades naturais, não em oposição, como afirmam hereges maldosos, mas seguindo a Sua vontade humana, e nem resistindo nem contendendo contra, mas antes estando sujeita à Sua vontade divina e omnipotente.» **Respondo** que a contrariedade só pode existir onde há oposição no mesmo sujeito e quanto ao mesmo objecto. Pois, se a diversidade existe quanto a coisas diversas e em sujeitos diversos, isto não bastaria para a natureza da contrariedade, nem sequer para a natureza da contradição; por exemplo, se um homem fosse bem formado ou são quanto à mão, mas não quanto ao pé. Por conseguinte, para que haja contrariedade de vontades em alguém, é necessário, primeiro, que a diversidade das vontades diga respeito ao mesmo objecto. Pois, se a vontade de um diz respeito à prática de algo por alguma razão universal, e a vontade de outro diz respeito à não prática do mesmo por alguma razão particular, não há contrariedade completa de vontade; por exemplo, quando um juiz quer que um salteador seja enforcado para o bem da república, e um dos seus parentes quer que ele não seja enforcado por amor privado, não há contrariedade de vontades; a menos, na verdade, que o desejo do bem privado chegasse a tal ponto que quisesse impedir o bem público pelo bem privado — nesse caso, a oposição das vontades diria respeito ao mesmo objecto. Segundo, para a contrariedade de vontades é necessário que ela se dê na mesma vontade. Pois, se um homem quer uma coisa com o seu apetite racional, e quer outra coisa com o seu apetite sensitivo, não há contrariedade, a menos que o apetite sensitivo prevalecesse a ponto de mudar ou ao menos reter o apetite racional; porque, neste caso, algo do movimento contrário do apetite sensitivo alcançaria a vontade racional. E, portanto, deve-se dizer que, embora a vontade natural e a vontade sensitiva em Cristo quisessem o que a vontade divina não queria, todavia, não houve nEle contrariedade de vontades. Primeiro, porque nem a vontade natural nem a vontade da sensualidade rejeitavam a razão pela qual a vontade divina e a vontade da razão humana em Cristo queriam a paixão. Pois a vontade absoluta de Cristo queria a salvação do género humano, embora não lhe pertencesse querê-la em ordem a algo ulterior; mas o movimento da sensualidade de modo algum se podia estender até aí. Segundo, porque nem a vontade divina nem a vontade da razão em Cristo foi impedida ou retardada pela vontade natural ou pelo apetite da sensualidade. Assim, também, por outro lado, nem a vontade divina nem a vontade da razão em Cristo recuavam ou retardavam o movimento da vontade humana natural e o movimento da sensualidade em Cristo. Pois aprazia a Cristo, na Sua vontade divina e na Sua vontade de razão, que a Sua vontade natural e a vontade da sensualidade fossem movidas segundo a ordem da sua natureza. Por conseguinte, é claro que em Cristo não houve oposição ou contrariedade de vontades. **Resposta à Objecção 1:** O facto de qualquer vontade em Cristo querer algo diverso do que queria a vontade divina procedia da vontade divina, por cuja permissão a natureza humana em Cristo era movida pelos seus movimentos próprios, como diz Damasceno (De Fide Orth. II, 15, 18, 19). **Resposta à Objecção 2:** Em nós, os desejos do espírito são impedidos ou retardados pelos desejos da carne; isto não ocorreu em Cristo. Logo, em Cristo não houve contrariedade da carne e do espírito, como em nós. **Resposta à Objecção 3:** A agonia em Cristo não estava na alma racional, enquanto implica uma luta na vontade proveniente de uma diversidade de motivos; como quando alguém, considerando uma coisa pela sua razão, quer uma, e considerando outra, quer o contrário. Pois isto provém da fraqueza da razão, que é incapaz de julgar simplesmente o que é melhor. Ora, isto não ocorreu em Cristo, pois pela Sua razão Ele julgou que o melhor era que a vontade divina acerca da salvação do género humano fosse cumprida pela Sua paixão. Contudo, houve uma agonia em Cristo quanto à parte sensitiva, enquanto implicava um temor da provação vindoura, como diz Damasceno (De Fide Orth. II, 15; III, 18, 23).

Objeção 1: Parece que a paz é o mesmo que concórdia. Porque Agostinho diz (De Civ. Dei xix, 13): "A paz entre os homens é uma concórdia bem ordenada." Ora, não falamos aqui de outra paz senão da dos homens. Logo, a paz é o mesmo que concórdia. Objeção 2: Além disso, a concórdia é a união das vontades. Ora, a natureza da paz consiste em tal união, porque Dionísio diz (Div. Nom. xi) que a paz une todas as coisas e as faz conformes em um mesmo propósito. Logo, a paz é o mesmo que concórdia. Objeção 3: Além disso, coisas cujos opostos são idênticos são elas próprias idênticas. Ora, um mesmo e único oposto se contrapõe à concórdia e à paz, a saber, a dissensão; donde está escrito (1 Cor 16,33): "Deus não é Deus de dissensão, mas de paz." Logo, a paz é o mesmo que concórdia. Em sentido contrário, Pode haver concórdia no mal entre os ímpios. Mas "não há paz para os ímpios" (Is 48,22). Logo, a paz não é o mesmo que concórdia. Respondo que, A paz inclui a concórdia e lhe acrescenta algo. Por isso, onde há paz, há concórdia, mas não há paz onde há concórdia, se dermos à paz o seu sentido próprio. Pois a concórdia, propriamente falando, dá-se entre um homem e outro, enquanto as vontades de diversos corações concordam entre si no consentimento à mesma coisa. Ora, pode acontecer que o coração de um só homem se incline a coisas diversas, e isto de dois modos. Primeiro, quanto às diversas potências apetitivas: assim, o apetite sensitivo tende às vezes ao que é contrário ao apetite racional, segundo Gál 5,17: "A carne milita contra o espírito." Segundo, enquanto uma mesma potência apetitiva tende a diversos objetos apetecíveis, que não pode obter todos ao mesmo tempo; de modo que necessariamente há um conflito entre os movimentos do apetite. Ora, a união de tais movimentos é essencial à paz, porque o coração do homem não está em paz enquanto não tem o que deseja, ou se, tendo o que deseja, ainda lhe resta algo por desejar, que não pode ter ao mesmo tempo. Por outro lado, esta união não é essencial à concórdia; por isso, a concórdia denota a união dos apetites entre várias pessoas, enquanto a paz denota, além desta união, a união dos apetites também num só homem. Resposta à Objeção 1: Agostinho fala ali da paz que há entre um homem e outro, e diz que esta paz é concórdia, não qualquer concórdia, mas aquela que é bem ordenada, quando um homem concorda com outro em algo conveniente a ambos. Pois se um homem concorda com outro não por vontade própria, mas como que coagido pelo temor de algum mal que o ameaça, tal concórdia não é verdadeira paz, porque a ordem de cada concordante não é observada, mas perturbada por alguma causa temerosa. Por isso, ele antecede que "a paz é a tranquilidade da ordem", a qual tranquilidade consiste em todos os movimentos apetitivos num só homem serem juntamente sossegados. Resposta à Objeção 2: Se um homem consente na mesma coisa juntamente com outro homem, o seu consentimento não está perfeitamente unido consigo mesmo, a menos que, ao mesmo tempo, todos os seus movimentos apetitivos estejam em acordo. Resposta à Objeção 3: À paz se opõe uma dupla dissensão: a dissensão do homem consigo mesmo e a dissensão entre um homem e outro. Somente esta última se opõe à concórdia.