Gl 5, 23

Objecção 1: Parece que a fé não é virtude. Porque a virtude é ordenada ao bem, pois «é a virtude que torna bom o seu sujeito», como afirma o Filósofo (Ética ii, 6). Ora a fé é ordenada ao verdadeiro. Logo a fé não é virtude. Objecção 2: Além disso, a virtude infusa é mais perfeita que a virtude adquirida. Ora a fé, por sua imperfeição, não é colocada entre as virtudes intelectuais adquiridas, como afirma o Filósofo (Ética vi, 3). Muito menos, portanto, pode ser considerada virtude infusa. Objecção 3: Além disso, a fé viva e a fé morta são da mesma espécie, como foi dito acima (A[4]). Ora a fé morta não é virtude, pois não está conexa com as outras virtudes. Logo nem a fé viva é virtude. Objecção 4: Além disso, as graças gratuitas e os frutos distinguem-se das virtudes. Ora a fé é enumerada entre as graças gratuitas (1 Cor 12,9) e também entre os frutos (Gál 5,23). Logo a fé não é virtude. Em sentido contrário, O homem é justificado pelas virtudes, pois «a justiça é toda a virtude», como afirma o Filósofo (Ética v, 1). Ora o homem é justificado pela fé, segundo Rom 5,1: «Justificados, pois, pela fé, tenhamos paz», etc. Logo a fé é virtude. Respondo que, como foi demonstrado acima, é pela virtude humana que os atos humanos se tornam bons; portanto, qualquer hábito que seja sempre princípio de um ato bom pode ser chamado virtude humana. Tal hábito é a fé viva. Pois, como crer é um ato do intelecto que assente à verdade sob o comando da vontade, duas coisas são necessárias para que este ato seja perfeito: uma é que o intelecto tenda infalivelmente para seu objeto, que é o verdadeiro; a outra é que a vontade seja infalivelmente dirigida para o fim último, por causa do qual ela assente ao verdadeiro. E ambas se encontram no ato da fé viva, porque pertence à própria essência da fé que o intelecto tenda sempre ao verdadeiro, pois nada falso pode ser objeto da fé, como foi provado acima (Q[1], A[3]); enquanto que o efeito da caridade, que é a forma da fé, é que a alma tenha sempre a sua vontade dirigida para um fim bom. Portanto, a fé viva é virtude. Por outro lado, a fé morta não é virtude, porque, embora o ato da fé morta seja devidamente perfeito quanto à parte do intelecto, não tem a sua devida perfeição quanto à vontade. Assim como, se a temperança estiver no concupiscível, sem que a prudência esteja na parte racional, a temperança não é virtude, como foi dito acima (I-II, Q[65], A[1]), porque o ato da temperança requer tanto um ato da razão quanto um ato da faculdade concupiscível, assim como o ato da fé requer um ato da vontade e um ato do intelecto. Resposta à primeira objeção: O próprio verdadeiro é o bem do intelecto, pois é a sua perfeição; e, consequentemente, a fé tem relação com algum bem na medida em que dirige o intelecto para o verdadeiro. Além disso, tem relação com o bem considerado como objeto da vontade, na medida em que é informada pela caridade. Resposta à segunda objeção: A fé de que fala o Filósofo fundamenta-se no raciocínio humano sobre uma conclusão que não se segue necessariamente das premissas e que pode ser falsa; portanto, tal fé não é virtude. Por outro lado, a fé de que falamos fundamenta-se na Verdade Divina, que é infalível, e, consequentemente, o seu objeto não pode ser nada falso; portanto, esta fé pode ser virtude. Resposta à terceira objeção: A fé viva e a fé morta não diferem especificamente, como se pertencessem a espécies diversas, mas diferem como perfeito e imperfeito dentro da mesma espécie. Portanto, a fé morta, por ser imperfeita, não satisfaz as condições de uma virtude perfeita, pois «a virtude é uma espécie de perfeição» (Física vii, texto 18). Resposta à quarta objeção: Alguns dizem que a fé enumerada entre as graças gratuitas é a fé morta. Mas isto é dito sem razão, pois as graças gratuitas mencionadas naquela passagem não são comuns a todos os membros da Igreja; por isso o Apóstolo diz: «Há diversidade de graças», e ainda: «A um é dada» esta graça e «a outro» aquela. Ora a fé morta é comum a todos os membros da Igreja, porque a sua morte não faz parte da sua substância, se a considerarmos como dom gratuito. Devemos, portanto, dizer que, naquela passagem, a fé denota uma certa excelência da fé, por exemplo, «a constância na fé», segundo uma glosa, ou a «palavra da fé». A fé é enumerada entre os frutos, na medida em que proporciona certo prazer no seu ato por causa da sua certeza; por isso a glosa sobre o quinto capítulo da Epístola aos Gálatas, onde os frutos são enumerados, explica a fé como sendo «a certeza acerca do invisível».

Objeção 1: Parece que a castidade não é uma virtude. Pois aqui tratamos das virtudes da alma. Mas a castidade, ao que parece, pertence ao corpo: pois diz-se que alguém é casto porque se comporta de certa maneira quanto ao uso de certas partes do corpo. Logo, a castidade não é uma virtude. Objeção 2: Ademais, a virtude é "um hábito voluntário", como se afirma na Ética (II, 6). Mas a castidade, aparentemente, não é voluntária, pois pode ser tirada à força de uma mulher contra a qual se pratica violência. Portanto, parece que a castidade não é uma virtude. Objeção 3: Além disso, nos infiéis não há virtude alguma. No entanto, alguns infiéis são castos. Logo, a castidade não é uma virtude. Objeção 4: Ademais, os frutos distinguem-se das virtudes. Ora, a castidade é enumerada entre os frutos (Gál. 5,23). Portanto, a castidade não é uma virtude. Em sentido contrário, Agostinho diz (Serm. IX de Tempore): "Enquanto deverias exceder tua esposa em virtude, pois a castidade é uma virtude, tu cedes ao primeiro assalto da luxúria, enquanto desejas que tua esposa seja vitoriosa." Respondo que a castidade toma o seu nome do fato de a razão "castigar" a concupiscência, que, como uma criança, precisa ser refreada, como afirma o Filósofo (Ética III, 12). Ora, a essência da virtude humana consiste em ser algo moderado pela razão, como foi mostrado acima (I-II, q. 64, a. 1). Portanto, é evidente que a castidade é uma virtude. Resposta à objeção 1: A castidade reside, de fato, na alma como seu sujeito, embora a sua matéria esteja no corpo. Pois pertence à castidade que o homem faça uso moderado dos membros corporais, segundo o juízo de sua razão e a escolha de sua vontade. Resposta à objeção 2: Como diz Agostinho (Cidade de Deus I, 18), "enquanto a sua mente se mantiver firme no propósito pelo qual mereceu ser santa também no corpo, nem mesmo a violência da luxúria alheia pode privar o seu corpo da santidade, a qual é salvaguardada pela sua perseverante continência". Diz também (Cidade de Deus I, 18) que "na mente há uma virtude que é companheira da fortaleza, pela qual se resolve a sofrer qualquer mal, antes que consentir no mal". Resposta à objeção 3: Como diz Agostinho (Contra Juliano IV, 3), "é impossível ter qualquer virtude verdadeira sem ser verdadeiramente justo; nem é possível ser justo sem viver pela fé". Donde argumenta que nos infiéis não há verdadeira castidade, nem qualquer outra virtude, porque, precisamente, elas não são referidas ao devido fim, e, como acrescenta (Contra Juliano IV, 3), "as virtudes distinguem-se dos vícios não pelas suas funções", isto é, pelos seus atos, "mas pelos seus fins". Resposta à objeção 4: A castidade é virtude na medida em que opera de acordo com a razão; mas na medida em que se deleita no seu ato, é enumerada entre os frutos.

Objeção 1: Parece que a continência não é uma virtude. Pois a espécie e o gênero não são membros coordenados de uma mesma divisão. Ora, a continência é coordenada com a virtude, segundo o Filósofo (Ética vii, 1, 9). Logo, a continência não é uma virtude. Objeção 2: Além disso, ninguém peca usando uma virtude, pois, segundo Agostinho (De Lib. Arb. ii, 18, 19), “a virtude é uma coisa da qual ninguém usa mal”. No entanto, pode pecar-se contendo-se: por exemplo, se alguém deseja fazer um bem e se contém de fazê-lo. Logo, a continência não é uma virtude. Objeção 3: Além disso, nenhuma virtude afasta o homem daquilo que é lícito, mas somente das coisas ilícitas; pois uma glosa sobre Gálatas 5,23: “Fé, modéstia”, etc., diz que pela continência o homem se abstém até mesmo de coisas lícitas. Logo, a continência não é uma virtude. Ao contrário, todo hábito louvável parece ser uma virtude. Ora, tal é a continência, pois Andrónico diz [*De Affectibus] que “a continência é um hábito invencível pelo prazer”. Logo, a continência é uma virtude. Respondo que a palavra “continência” é tomada por diversos autores de duas maneiras. Pois alguns entendem a continência como significando a abstinência de todo prazer venéreo: assim o Apóstolo une a continência à castidade (Gálatas 5,23). Neste sentido, a continência perfeita é a virgindade em primeiro lugar, e a viuvez em segundo. Por isso, o mesmo se aplica à continência assim entendida, como à virgindade que dissemos acima (Q[152], A[3]) ser uma virtude. Outros, porém, entendem a continência como significando aquilo pelo qual o homem resiste aos maus desejos, que nele são veementes. Neste sentido, o Filósofo toma a continência (Ética vii, 7), e assim também é usada nas Conferências dos Padres (Collat. xii, 10, 11). Deste modo, a continência tem algo da natureza da virtude, na medida em que a razão se mantém firme em oposição às paixões, para não ser por elas desviada; contudo, não atinge a natureza perfeita de uma virtude moral, pela qual até mesmo o apetite sensitivo está sujeito à razão, de modo que paixões veementes contrárias à razão não se levantam no apetite sensitivo. Por isso, o Filósofo diz (Ética iv, 9) que “a continência não é uma virtude, mas uma mistura”, na medida em que tem algo da virtude e de certo modo falta à virtude. Se, porém, tomarmos a virtude em sentido amplo, como qualquer princípio de ações louváveis, podemos dizer que a continência é uma virtude. Resposta à objeção 1: O Filósofo inclui a continência na mesma divisão da virtude na medida em que aquela falta à virtude. Resposta à objeção 2: Propriamente falando, o homem é aquilo que é segundo a razão. Por isso, pelo próprio fato de um homem se ater [tenet se] àquilo que está de acordo com a razão, diz-se que se contém. Ora, tudo o que pertence à perversão da razão não é segundo a razão. Portanto, só aquele que se mantém firme no que está de acordo com a reta razão, e não no que está de acordo com a razão perversa, é verdadeiramente chamado continente. Ora, os maus desejos opõem-se à reta razão, assim como os bons desejos se opõem à razão perversa. Por isso, é próprio e verdadeiramente continente aquele que se mantém na reta razão, abstendo-se dos maus desejos, e não aquele que se mantém na razão perversa, abstendo-se dos bons desejos; este último, com efeito, deve antes ser dito obstinado no mal. Resposta à objeção 3: A glosa citada toma a continência no primeiro sentido, como designando uma virtude perfeita, que se abstém não apenas dos bens ilícitos, mas também de certas coisas lícitas que são bens menores, a fim de dedicar toda a sua atenção aos bens mais perfeitos.

Objeção 1: Parece que nem a clemência nem a mansidão são virtudes. Pois nenhuma virtude se opõe a outra virtude. Ora, ambas aparentemente se opõem à severidade, que é uma virtude. Logo, nem a clemência nem a mansidão são virtudes. Objeção 2: Ademais, "A virtude é destruída pelo excesso e pelo defeito" [*Ética ii, 2]. Ora, tanto a clemência quanto a mansidão consistem em uma certa diminuição; pois a clemência diminui o castigo, e a mansidão diminui a ira. Logo, nem a clemência nem a mansidão são virtudes. Objeção 3: Ademais, a mansidão ou brandura é incluída (Mt 5,4) entre as bem-aventuranças, e (Gl 5,23) entre os frutos. Ora, as virtudes diferem das bem-aventuranças e dos frutos. Logo, não estão compreendidas sob a virtude. Ao contrário, Sêneca diz (Da Clemência ii, 5): "Todo homem bom é notável por sua clemência e mansidão." Ora, é a virtude propriamente que pertence ao homem bom, visto que "a virtude é o que torna bom o seu possuidor, e torna boas também as suas obras" (Ética ii, 6). Portanto, a clemência e a mansidão são virtudes. Respondo que: A natureza da virtude moral consiste na sujeição do apetite à razão, como declara o Filósofo (Ética i, 13). Ora, isso se verifica tanto na clemência quanto na mansidão. Pois a clemência, ao mitigar o castigo, "é guiada pela razão", segundo Sêneca (Da Clemência ii, 5), e a mansidão, igualmente, modera a ira segundo a reta razão, como se afirma na Ética iv, 5. Por onde, é manifesto que tanto a clemência quanto a mansidão são virtudes. Resposta à Objeção 1: A mansidão não se opõe diretamente à severidade; pois a mansidão é acerca da ira. Por outro lado, a severidade diz respeito à inflição externa do castigo, de modo que, assim, parece antes opor-se à clemência, que também diz respeito ao castigar externo, como foi dito acima (A[1]). Contudo, não se opõem realmente uma à outra, pois ambas são segundo a reta razão. Pois a severidade é inflexível na inflição do castigo quando a reta razão o exige; enquanto a clemência também mitiga o castigo segundo a reta razão, quando e onde isso é necessário. Por onde, não se opõem uma à outra, assim como não são acerca da mesma coisa. Resposta à Objeção 2: Segundo o Filósofo (Ética iv, 5), "o hábito que observa o meio-termo na ira não tem nome; de modo que a virtude é denominada a partir da diminuição da ira, e é designada pelo nome de mansidão." Pois a virtude é mais afim à diminuição do que ao excesso, porque é mais natural ao homem desejar vingança pelas injúrias que lhe são feitas, do que faltar a esse desejo, visto que "dificilmente alguém menospreza uma injúria feita a si mesmo", como observa Salústio [*Cf. Q[120]]. Quanto à clemência, ela mitiga o castigo, não no que diz respeito àquilo que é segundo a reta razão, mas quanto àquilo que é segundo a lei comum, que é o objeto da justiça legal; contudo, em razão de alguma consideração particular, mitiga o castigo, decidindo, por assim dizer, que um homem não deve ser mais castigado. Daí que Sêneca diz (Da Clemência ii, 1): "A clemência concede isto, em primeiro lugar, que aqueles que ela liberta sejam declarados imunes a todo castigo ulterior; e a remissão do castigo devido equivale a um perdão." Por onde, é claro que a clemência se relaciona com a severidade como a equidade [o grego 'epieikeia' *Cf. Q[120]] se relaciona com a justiça legal, da qual a severidade é uma parte, no que tange à inflição do castigo de acordo com a lei. Contudo, a clemência difere da equidade, como diremos adiante (A[3], ad 1). Resposta à Objeção 3: As bem-aventuranças são atos de virtude; enquanto os frutos são deleites nos atos virtuosos. Por onde, nada impede que a mansidão seja contada tanto como virtude, como bem-aventurança e fruto.