Gn 1, 2

**Objeção 1:** Parece que a informidade da matéria precedeu no tempo a sua formação. Pois está escrito (Gn 1,2): «A terra era vazia e vã», ou, segundo outra versão [Septuaginta], «invisível e informe»; pelo que se entende a informidade da matéria, como diz Agostinho (Confissões xii, 12). Logo, a matéria foi informe até receber a sua forma. **Objeção 2:** Ademais, a natureza, na sua operação, imita a operação de Deus, assim como a causa segunda imita a causa primeira. Ora, na operação da natureza, a informidade precede temporalmente a forma. Portanto, também na operação divina. **Objeção 3:** Ademais, a matéria é superior ao acidente, pois a matéria é parte da substância. Mas Deus pode fazer com que o acidente exista sem substância, como no Sacramento do Altar. Logo, poderia fazer com que a matéria existisse sem forma. **Ao contrário,** um efeito imperfeito prova imperfeição no agente. Mas Deus é um agente absolutamente perfeito; por isso se diz d'Ele (Dt 32,4): «As obras de Deus são perfeitas.» Portanto, a obra da sua criação nunca foi informe. Ademais, a formação das criaturas corpóreas foi efetuada pela obra da distinção. Ora, a confusão opõe-se à distinção, assim como a informidade à forma. Se, pois, a informidade precedeu no tempo a formação da matéria, segue-se que no princípio existiu confusão, chamada pelos antigos de caos, na criação corpórea. **Respondo que:** Neste ponto, os santos varões divergem em opinião. Agostinho, por exemplo (Gen. ad lit. i, 15), crê que a informidade da matéria não foi anterior no tempo à sua formação, mas apenas na origem ou na ordem da natureza; outros, porém, como Basílio (Hom. ii In Hexaem.), Ambrósio (In Hexaem. i) e Crisóstomo (Hom. ii In Gen.), sustentam que a informidade da matéria precedeu temporalmente a sua formação. E embora estas opiniões pareçam mutuamente contraditórias, na realidade diferem pouco; pois Agostinho toma a informidade da matéria em sentido diverso dos outros. No seu sentido, significa a ausência de toda forma; e se assim a entendermos, não podemos dizer que a informidade da matéria foi anterior no tempo, quer à sua formação, quer à sua distinção. Quanto à formação, o argumento é claro. Se a matéria informe precedeu em duração, já existia; pois isso é implicado pela duração, uma vez que o fim da criação é o ser em ato; e o próprio ato é uma forma. Dizer, pois, que a matéria precedeu, mas sem forma, é dizer que o ser existia em ato, contudo sem ato, o que é uma contradição nos termos. Nem se pode dizer que possuía alguma forma comum, sobre a qual sobrevieram depois as diversas formas que a distinguem. Pois isso seria sustentar a opinião dos antigos filósofos naturais, que afirmavam que a matéria prima era algo corpóreo em ato, como fogo, ar, água ou alguma substância intermédia. Daí resultaria que ser feito significaria meramente ser mudado; pois, uma vez que essa forma precedente conferia o ser substancial atual e fazia que alguma coisa particular existisse, a forma superveniente não faria simplesmente um ser em ato, mas 'este' ser em ato; o que é o efeito próprio de uma forma acidental. Assim, as formas consequentes seriam meros acidentes, implicando não geração, mas alteração. Portanto, devemos afirmar que a matéria prima não foi criada totalmente informe, nem sob uma forma comum qualquer, mas sob formas distintas. E assim, se a informidade da matéria for tomada com referência à condição da matéria prima, que em si mesma é informe, esta informidade não precedeu no tempo a sua formação ou distinção, mas apenas na origem e na natureza, como diz Agostinho; do mesmo modo que a potencialidade é anterior ao ato, e a parte ao todo. Mas os outros santos escritores entendem por informidade, não a exclusão de toda forma, mas a ausência daquela beleza e formosura que agora são patentes na criação corpórea. Por conseguinte, dizem que a informidade da matéria corpórea precedeu em duração a sua forma. E assim, quando isto é considerado, parece que Agostinho concorda com eles em alguns aspectos e noutros discorda, como se mostrará depois (Q[69], A[1]; Q[74], A[2]). Segundo se pode coligir do texto do Gênesis, faltava às criaturas corpóreas uma tríplice beleza, pela qual são ditas informes. Pois faltava a beleza da luz a todo aquele corpo transparente que chamamos céus, donde se diz que «as trevas estavam sobre a face do abismo». E a terra carecia de beleza de dois modos: primeiro, daquela beleza que adquiriu quando o seu véu aquoso foi retirado, e assim lemos que «a terra era vazia», ou «invisível», porquanto as águas a cobriam e ocultavam à vista; segundo, da que deriva de ser adornada por ervas e plantas, razão pela qual é chamada «vã», ou, segundo outra leitura [Septuaginta], «informe» — isto é, desadornada. Assim, após a menção de duas naturezas criadas, o céu e a terra, a informidade do céu é indicada pelas palavras «as trevas estavam sobre a face do abismo», uma vez que o ar está incluído sob o céu; e a informidade da terra, pelas palavras «a terra era vazia e vã». **Resposta à Objeção 1:** A palavra terra é tomada de modo diferente nesta passagem por Agostinho e por outros escritores. Agostinho sustenta que pelas palavras «terra» e «água», nesta passagem, se significa a própria matéria prima, por ser impossível a Moisés tornar a ideia de tal matéria inteligível a um povo ignorante, senão sob a similitude de objetos conhecidos. Daí que use várias figuras ao falar dela, chamando-lhe não só água, nem só terra, para que não pensassem que era verdadeiramente água ou terra. Ao mesmo tempo, tem tanta semelhança com a terra, por ser suscetível de forma, e com a água, pela sua adaptabilidade a uma variedade de formas. Neste sentido, pois, diz-se que a terra é «vazia e vã», ou «invisível e informe», porque a matéria é conhecida por meio da forma. Por conseguinte, considerada em si mesma, é chamada «invisível» ou «vazia», e a sua potencialidade é completada pela forma; assim Platão diz que a matéria é o «lugar» [Timeu, citado por Aristóteles, Física iv, text. 15]. Mas outros santos escritores entendem por terra o elemento terra, e já dissemos (A[1]) como, nesse sentido, a era, segundo eles, sem forma. **Resposta à Objeção 2:** A natureza produz o efeito em ato a partir do que está em potencialidade; e, consequentemente, nas operações da natureza, a potencialidade deve preceder o ato no tempo, e a informidade a forma. Mas Deus produz o ser em ato a partir do nada, e pode, portanto, produzir uma coisa perfeita num instante, segundo a grandeza do seu poder. **Resposta à Objeção 3:** O acidente, enquanto é forma, é uma espécie de ato; ao passo que a matéria, como tal, é essencialmente ser em potencialidade. Por isso, é mais repugnante que a matéria esteja em ato sem forma, do que o acidente esteja sem sujeito. Em resposta ao primeiro argumento em sentido contrário, dizemos que se, segundo alguns santos escritores, a informidade foi anterior no tempo à informação da matéria, isso proveio, não de falta de poder da parte de Deus, mas da sua sabedoria e do desígnio de preservar a devida ordem na disposição das criaturas, desenvolvendo a perfeição a partir da imperfeição. Em resposta ao segundo argumento, dizemos que certos antigos filósofos naturais sustentaram a confusão desprovida de toda distinção; exceto Anaxágoras, que ensinou que só o intelecto era distinto e sem mistura. Mas antes da obra da distinção, a Sagrada Escritura enumera vários tipos de diferenciação, sendo o primeiro a do céu e da terra, na qual se exprime até uma distinção material, como se mostrará depois (A[3]; Q[68], A[1]). Isto é significado pelas palavras: «No princípio criou Deus o céu e a terra.» A segunda distinção mencionada é a dos elementos segundo as suas formas, visto que tanto a terra como a água são nomeadas. O ar e o fogo não são mencionados pelo nome porque a natureza corpórea destes não seria tão evidente como a da terra e da água para o povo ignorante a quem Moisés falava. Platão (Timeu xxvi), contudo, entendeu que o ar era significado pelas palavras «Espírito de Deus», pois espírito é outro nome para ar, e considerou que pela palavra céu se entendia o fogo, porquanto sustentava que o céu era composto de fogo, como refere Agostinho (De Civ. Dei viii, 11). Mas o Rabi Moisés (Perplex. ii), embora concordando com Platão em outros pontos, diz que o fogo é significado pela palavra trevas, pois, dizia ele, o fogo não brilha na sua própria esfera. Contudo, parece mais razoável ater-nos ao que expusemos acima; porque pelas palavras «Espírito de Deus» a Escritura costuma significar o Espírito Santo, que se diz «mover-se sobre as águas», não, na verdade, em forma corpórea, mas como a vontade do artífice se pode dizer que se move sobre a matéria a que pretende dar forma. A terceira distinção é a de lugar; pois a terra é dita estar debaixo das águas que a tornavam invisível, enquanto o ar, sujeito das trevas, é descrito como estando sobre as águas, nas palavras: «As trevas estavam sobre a face do abismo.» As restantes distinções aparecerão do que se segue (Q[71]).

Objeção 1: Parece que a geração por cópula não teria existido no estado de inocência. Pois, como diz Damasceno (De Fide Orth. ii, 11; iv, 25), o primeiro homem, no Paraíso terrestre, era "como um anjo". Ora, no estado futuro da ressurreição, quando os homens serão como os anjos, "nem se casarão nem serão dados em casamento", como está escrito (Mt 22,30). Logo, nem no Paraíso teria havido geração por cópula. Objeção 2: Ademais, nossos primeiros pais foram criados na idade do desenvolvimento perfeito. Portanto, se a geração por cópula tivesse existido antes do pecado, eles teriam tido relação ainda no Paraíso; o que não foi o caso, segundo a Escritura (Gn 4,1). Objeção 3: Ademais, na relação carnal, mais do que em qualquer outro tempo, o homem se torna semelhante aos brutos, por causa do veemente deleite que nela encontra; donde ser louvável a continência, pela qual o homem se abstém de tais prazeres. Ora, o homem é comparado aos brutos por causa do pecado, segundo o Salmo 48,13: "O homem, quando estava na honra, não entendeu; foi comparado aos brutos insensatos e tornou-se semelhante a eles." Logo, antes do pecado, não teria havido tal relação entre o homem e a mulher. Objeção 4: Ademais, no estado de inocência não teria havido corrupção. Ora, a integridade virginal é corrompida pela relação. Logo, não teria havido tal coisa no estado de inocência. Em contrário, Deus fez o homem e a mulher antes do pecado (Gn 1,2). Ora, nada é vão nas obras de Deus. Logo, ainda que o homem não tivesse pecado, teria havido tal relação, para a qual a distinção dos sexos é ordenada. Além disso, é-nos dito que a mulher foi feita para ser auxílio do homem (Gn 2,18.20). Ora, ela não é apta para ajudar o homem senão na geração, porque outro homem teria sido um auxílio mais eficaz em qualquer outra coisa. Logo, teria havido também tal geração no estado de inocência. Respondo que alguns dos doutores mais antigos, considerando a natureza da concupiscência quanto à geração em nosso estado presente, concluíram que, no estado de inocência, a geração não teria sido efetuada da mesma maneira. Assim, Gregório de Nissa diz (De Hom. Opif. xvii) que, no Paraíso, o gênero humano teria sido multiplicado por algum outro meio, como os anjos foram multiplicados sem cópula pela operação do Poder Divino. Acrescenta que Deus fez o homem macho e fêmea antes do pecado porque previra o modo de geração que teria lugar após o pecado, o qual Ele previu. Mas isto é irrazoável. Pois o que é natural ao homem não foi adquirido nem perdido pelo pecado. Ora, é claro que a geração por cópula é natural ao homem por causa de sua vida animal, que ele possuía mesmo antes do pecado, como acima se explicou (Q. 97, A. 3), assim como é natural aos outros animais perfeitos, como os membros corpóreos o evidenciam. Portanto, não podemos admitir que esses membros não teriam tido uso natural, como os outros membros, antes do pecado. Assim, quanto à geração por cópula, há, no presente estado de vida, duas coisas a considerar. Uma, que vem da natureza, é a união do homem e da mulher; pois em todo ato de geração há um princípio ativo e um passivo. Por conseguinte, visto que onde há distinção de sexo, o princípio ativo é o macho e o passivo é a fêmea, a ordem da natureza exige que, para o fim da geração, haja concurso do macho e da fêmea. A segunda coisa a observar é certa deformidade da concupiscência excessiva, que no estado de inocência não teria existido, quando as potências inferiores estavam inteiramente sujeitas à razão. Por isso, diz Agostinho (De Civ. Dei xiv, 26): "Devemos estar longe de supor que a prole não pudesse ser gerada sem concupiscência. Todos os membros do corpo teriam sido igualmente movidos pela vontade, sem ardente ou lascivo incentivo, com calma de alma e de corpo." Resposta à Objeção 1: No Paraíso, o homem teria sido como um anjo em sua espiritualidade de mente, mas com uma vida animal no corpo. Após a ressurreição, o homem será como um anjo, espiritualizado na alma e no corpo. Portanto, não há paralelo. Resposta à Objeção 2: Como diz Agostinho (Gen. ad lit. ix, 4), nossos primeiros pais não se uniram no Paraíso, ou porque, devido ao pecado, foram expulsos do Paraíso pouco após a criação da mulher; ou porque, tendo recebido o mandamento divino geral relativo à geração, aguardavam o mandamento especial quanto ao tempo. Resposta à Objeção 3: Os brutos são sem razão. Dessa maneira, o homem torna-se, por assim dizer, semelhante a eles na cópula, porque não pode moderar a concupiscência. No estado de inocência, nada disso teria acontecido que não fosse regulado pela razão, não porque o deleite dos sentidos fosse menor, como alguns dizem (antes, o deleite sensível teria sido tanto maior quanto maior fosse a pureza da natureza e a maior sensibilidade do corpo), mas porque a força da concupiscência não se teria lançado tão desordenadamente nesse prazer, refreada pela razão, cujo ofício não é diminuir o prazer sensual, mas impedir que a força da concupiscência se apegue a ele imoderadamente. Por "imoderadamente" entendo ultrapassar os limites da razão, assim como uma pessoa sóbria não sente menos prazer no alimento tomado com moderação do que o glutão, mas sua concupiscência se demora menos nesses prazeres. É isso que Agostinho quer dizer com as palavras citadas, as quais não excluem a intensidade do prazer do estado de inocência, mas o ardor do desejo e a inquietação da mente. Portanto, a continência não teria sido louvável no estado de inocência, enquanto é louvável em nosso estado presente, não porque remova a fecundidade, mas porque exclui o desejo desordenado. Naquele estado, a fecundidade teria sido sem luxúria. Resposta à Objeção 4: Como diz Agostinho (De Civ. Dei xiv, 26): Naquele estado, "a relação teria sido sem prejuízo da integridade virginal; esta teria permanecido intacta, como acontece na menstruação. E assim como no parto a mãe era então aliviada, não por gemidos de dor, mas pelos instintos da maturidade, assim na conceição, a união era uma, não de desejo lascivo, mas de ação deliberada."

Objeção 1: Parece que no estado primitivo não nasceriam mulheres. Pois o Filósofo diz (De Gener. Animal. II, 3) que a mulher é um “macho mal-gerado”, como se fosse um produto fora do propósito da natureza. Ora, naquele estado nada haveria de anti-natural na geração humana. Logo, naquele estado não nasceriam mulheres. Objeção 2: Ademais, todo agente produz o seu semelhante, a menos que seja impedido por insuficiência de poder ou inépcia da matéria: assim, um fogo pequeno não pode queimar madeira verde. Ora, na geração, a força ativa está no macho. Logo, como no estado de inocência a força ativa do homem não estava sujeita a defeito, nem havia matéria inapta da parte da mulher, parece que sempre nasceriam machos. Objeção 3: Ademais, no estado de inocência a geração é ordenada à multiplicação da raça humana. Ora, a raça teria sido suficientemente multiplicada pelo primeiro homem e pela primeira mulher, pelo fato de que viveriam para sempre. Logo, no estado de inocência, não era necessário que nascessem mulheres. Em sentido contrário, o processo da natureza na geração estaria em harmonia com o modo como foi estabelecido por Deus. Ora, Deus estabeleceu macho e fêmea na natureza humana, como está escrito (Gn 1 e 2). Logo, também no estado de inocência nasceriam macho e fêmea. Respondo que nada pertencente à perfeição da natureza humana faltaria no estado de inocência. E assim como diferentes graus pertencem à perfeição do universo, também a diversidade de sexo pertence à perfeição da natureza humana. Portanto, no estado de inocência, ambos os sexos seriam gerados. Resposta à Objeção 1: A mulher é chamada de “macho mal-gerado” como um produto fora do propósito da natureza considerada no caso individual, mas não contra o propósito da natureza universal, como foi explicado acima (Q. 92, A. 1, ad 2). Resposta à Objeção 2: A geração da mulher não é ocasionada nem por um defeito da força ativa nem por matéria inapta, como propõe a objeção; mas às vezes por uma causa acidental extrínseca; assim, o Filósofo diz (De Animal. Histor. VI, 19): “O vento norte favorece a geração de machos, e o vento sul a de fêmeas”; às vezes também por alguma impressão na alma (dos pais), que pode facilmente ter algum efeito no corpo (da criança). Especialmente era este o caso no estado de inocência, quando o corpo era mais sujeito à alma; de modo que pela simples vontade do pai o sexo da prole poderia ser diversificado. Resposta à Objeção 3: A prole teria sido gerada para uma vida animal, quanto ao uso do alimento e da geração. Assim, era conveniente que todos gerassem, e não apenas os primeiros pais. Disso parece seguir-se que machos e fêmeas estariam em número igual.