Gn 1, 26

**Objeção 1:** Parece que Deus é corpo. Pois corpo é o que tem três dimensões. Ora, a Sagrada Escritura atribui as três dimensões a Deus, pois está escrito: “Ele é mais alto que o céu, e que farás? Mais profundo que o inferno, e como o conhecerás? A medida dele é mais comprida que a terra e mais larga que o mar” (Jó 11,8-9). Logo, Deus é corpo. **Objeção 2:** Além disso, tudo o que tem figura é corpo, pois a figura é qualidade da quantidade. Ora, Deus parece ter figura, pois está escrito: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança” (Gn 1,26). Ora, a figura é chamada imagem, segundo o texto: “Sendo o resplendor da sua glória e a figura, isto é, a imagem, da sua substância” (Hb 1,3). Logo, Deus é corpo. **Objeção 3:** Além disso, tudo o que tem partes corpóreas é corpo. Ora, a Escritura atribui partes corpóreas a Deus: “Porventura tens braço como Deus?” (Jó 40,4); e “Os olhos do Senhor estão sobre os justos” (Sl 33,16); e “A destra do Senhor tem obrado fortemente” (Sl 117,16). Logo, Deus é corpo. **Objeção 4:** Além disso, a postura só pertence aos corpos. Ora, na Escritura se diz algo de Deus que supõe postura: “Vi o Senhor assentado” (Is 6,1), e “Levanta-se para julgar” (Is 3,13). Logo, Deus é corpo. **Objeção 5:** Além disso, só os corpos ou coisas corpóreas podem ser termo local “donde” ou “para onde”. Ora, nas Escrituras, Deus é dito termo local “para onde”, segundo as palavras: “Chegai-vos a ele e sereis iluminados” (Sl 33,6); e termo “donde”: “Todos os que se apartam de ti serão escritos na terra” (Jr 17,13). Logo, Deus é corpo. **Ao contrário,** está escrito no Evangelho de São João (Jo 4,24): “Deus é espírito.” **Respondo** que é absolutamente verdadeiro que Deus não é corpo; e isto se pode mostrar de três modos. Primeiro, porque nenhum corpo se move senão movido, como é evidente pela indução. Ora, já se provou (q. 2, a. 3) que Deus é o Primeiro Motor e é imóvel. Portanto, é manifesto que Deus não é corpo. Segundo, porque o primeiro ser deve necessariamente estar em ato e de nenhum modo em potência. Pois, embora em cada coisa singular que passa da potência ao ato, a potência seja anterior no tempo ao ato; contudo, absolutamente falando, o ato é anterior à potência; pois tudo o que está em potência só pode ser reduzido ao ato por algo que está em ato. Ora, já se provou que Deus é o Primeiro Ser. É, portanto, impossível que em Deus haja alguma potência. Mas todo corpo está em potência, porque o contínuo, como tal, é divisível ao infinito; logo, é impossível que Deus seja corpo. Terceiro, porque Deus é o mais nobre dos seres. Ora, é impossível que um corpo seja o mais nobre dos seres; pois o corpo deve ser ou animado ou inanimado; e o corpo animado é manifestamente mais nobre que qualquer corpo inanimado. Mas o corpo animado não é animado precisamente enquanto corpo; caso contrário, todos os corpos seriam animados. Portanto, a sua animação depende de algum outro, assim como o nosso corpo depende para a sua animação da alma. Logo, aquilo pelo qual um corpo se torna animado deve ser mais nobre que o corpo. Portanto, é impossível que Deus seja corpo. **Resposta à objeção 1:** Como dissemos acima (q. 1, a. 9), a Sagrada Escritura nos apresenta as coisas espirituais e divinas sob a comparação das coisas corpóreas. Assim, quando atribui a Deus as três dimensões sob a comparação da quantidade corpórea, significa a sua quantidade virtual; assim, pela profundidade, significa o seu poder de conhecer as coisas ocultas; pela altura, a transcendência do seu excelso poder; pelo comprimento, a duração da sua existência; pela largura, o seu ato de amor para com todos. Ou, como diz Dionísio (Dos Nomes Divinos, IX), pela profundidade de Deus entende-se a incompreensibilidade da sua essência; pelo comprimento, a processão do seu poder onipenetrante; pela largura, o seu alastrar-se sobre todas as coisas, na medida em que todas as coisas jazem sob a sua proteção. **Resposta à objeção 2:** Diz-se que o homem é feito à imagem de Deus, não quanto ao corpo, mas quanto àquilo pelo qual ele excede os outros animais. Por isso, quando se diz: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”, acrescenta-se: “E ele domine sobre os peixes do mar” (Gn 1,26). Ora, o homem excede todos os animais pela razão e inteligência; portanto, é segundo a sua inteligência e razão, que são incorpóreas, que se diz que o homem é à imagem de Deus. **Resposta à objeção 3:** As partes corpóreas são atribuídas a Deus na Escritura por causa das suas ações, e isso por uma certa analogia. Por exemplo, o ato do olho é ver; assim, o olho atribuído a Deus significa o seu poder de ver intelectualmente, não sensivelmente; e assim por diante com as outras partes. **Resposta à objeção 4:** Tudo o que pertence à postura, também, só é atribuído a Deus por alguma analogia. Diz-se que Ele está sentado, por causa da sua imutabilidade e domínio; e que está de pé, por causa do seu poder de vencer tudo o que lhe resiste. **Resposta à objeção 5:** Aproximamo-nos de Deus não por passos corpóreos, visto que Ele está em toda parte, mas pelos afetos da nossa alma, e pelas ações da mesma alma nos afastamos dele; assim, aproximar-se ou afastar-se significa meramente ações espirituais baseadas na metáfora do movimento local.

**Objeção 1:** Parece que não era necessário para a salvação crer explicitamente na Trindade. Pois diz o Apóstolo (Hb 11,6): «O que se chega a Deus, deve crer que Ele existe e é remunerador dos que O buscam.» Ora, pode-se crer nisto sem crer na Trindade. Logo, não era necessário crer explicitamente na Trindade. **Objeção 2:** Além disso, o Senhor disse (Jo 17,5-6): «Pai, manifestei o Teu nome aos homens», palavras que Agostinho expõe (Tratado 106) assim: «Não o nome pelo qual és chamado Deus, mas o nome pelo qual és chamado Meu Pai»; e adiante acrescenta: «Em que Ele fez este mundo, Deus é conhecido de todas as nações; em que não deve ser adorado com os deuses falsos, “Deus é conhecido em Judá”; mas, em que Ele é o Pai deste Cristo, por quem tira o pecado do mundo, agora dá a conhecer aos homens este Seu nome, que até então ignoravam.» Portanto, antes da vinda de Cristo, não se sabia que a Paternidade e a Filiação estavam na Divindade; e assim a Trindade não era crida explicitamente. **Objeção 3:** Ademais, aquilo que somos obrigados a crer explicitamente acerca de Deus é o objeto da felicidade celeste. Ora, o objeto da felicidade celeste é o soberano bem, que pode ser entendido estar em Deus, sem qualquer distinção de Pessoas. Logo, não era necessário crer explicitamente na Trindade. **Em contrário,** No Antigo Testamento, a Trindade das Pessoas é expressa de muitos modos; assim, logo no início do Gênesis, está escrito em manifestação da Trindade: «Façamos o homem à Nossa imagem e semelhança» (Gn 1,26). Portanto, desde o princípio era necessário para a salvação crer na Trindade. **Respondo:** É impossível crer explicitamente no mistério de Cristo, sem a fé na Trindade, pois o mistério de Cristo inclui que o Filho de Deus assumiu a carne; que renovou o mundo pela graça do Espírito Santo; e ainda, que foi concebido pelo Espírito Santo. Por isso, assim como, antes de Cristo, o mistério de Cristo era crido explicitamente pelos doutos, mas implícita e como que veladamente pelos simples, assim também se dava com o mistério da Trindade. E, consequentemente, uma vez revelada a graça, todos estavam obrigados à fé explícita no mistério da Trindade; e todos os que renascem em Cristo recebem isto pela invocação da Trindade, segundo Mateus 28,19: «Ide, pois, e ensinai a todas as nações, batizando-as em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo.» **Resposta à Objeção 1:** A fé explícita nestas duas coisas era necessária em todos os tempos e para todos os povos; mas não era suficiente em todos os tempos e para todos os povos. **Resposta à Objeção 2:** Antes da vinda de Cristo, a fé na Trindade jazia oculta na fé dos doutos; mas por meio de Cristo e dos Apóstolos foi manifestada ao mundo. **Resposta à Objeção 3:** A soberana bondade de Deus, como agora a entendemos pelos seus efeitos, pode ser entendida sem a Trindade das Pessoas; mas, entendida em si mesma, e como vista pelos Bem-aventurados, não pode ser entendida sem a Trindade das Pessoas. Além disso, a missão das Pessoas divinas nos conduz à felicidade celeste.

**Objeção 1:** Parece que nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus. Pois está escrito (Sl 85,8): “Entre os deuses nenhum há semelhante a Vós, ó Senhor.” Ora, de todas as criaturas, as mais excelentes são aquelas que se denominam deuses por participação. Logo, muito menos se pode dizer que as outras criaturas são semelhantes a Deus. **Objeção 2:** Além disso, a semelhança implica comparação. Ora, não pode haver comparação entre coisas de gênero diverso. Logo, tampouco pode haver semelhança alguma. Assim, não dizemos que a doçura é semelhante à brancura. Mas nenhuma criatura está no mesmo gênero que Deus, pois Deus não é gênero algum, como acima se mostrou (Q. 3, A. 5). Portanto, nenhuma criatura é semelhante a Deus. **Objeção 3:** Ademais, chamamos de semelhantes aquelas coisas que convêm na forma. Ora, nada pode convir com Deus na forma, porque, exceto em Deus, a essência e a existência diferem. Logo, nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus. **Objeção 4:** Ademais, entre coisas semelhantes há uma semelhança mútua; pois o semelhante é semelhante ao semelhante. Se, portanto, alguma criatura é semelhante a Deus, Deus será semelhante a alguma criatura, o que é contra o que diz Isaías: “A quem comparastes Deus?” (Is 40,18). **Em contrário,** está escrito: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança” (Gn 1,26), e: “Quando Ele aparecer, seremos semelhantes a Ele” (1 Jo 3,2). **Respondo:** Visto que a semelhança se funda na conformidade ou comunicação na forma, ela varia segundo os muitos modos de comunicação na forma. Umas coisas se dizem semelhantes porque comunicam na mesma forma segundo a mesma formalidade e segundo o mesmo modo; e estas se dizem não apenas semelhantes, mas iguais em sua semelhança, como duas coisas igualmente brancas se dizem semelhantes na brancura; e esta é a semelhança mais perfeita. De outro modo, dizemos que as coisas são semelhantes porque comunicam na forma segundo a mesma formalidade, embora não segundo a mesma medida, mas segundo mais ou menos, como algo menos branco se diz semelhante a outra coisa mais branca; e esta é a semelhança imperfeita. De um terceiro modo, dizem-se algumas coisas semelhantes porque comunicam na mesma forma, mas não segundo a mesma formalidade, como vemos nos agentes não unívocos. Pois, como todo agente reproduz a si mesmo na medida em que é agente, e tudo age segundo o modo de sua forma, o efeito deve de algum modo assemelhar-se à forma do agente. Se, portanto, o agente está contido na mesma espécie que o seu efeito, haverá entre o que faz e o que é feito uma semelhança na forma segundo a mesma formalidade da espécie, como o homem reproduz o homem. Se, porém, o agente e o seu efeito não estão contidos na mesma espécie, haverá uma semelhança, mas não segundo a formalidade da mesma espécie; como as coisas geradas pelo calor do sol podem de certo modo ser ditas semelhantes ao sol, não como se recebessem a forma do sol na sua semelhança específica, mas na sua semelhança genérica. Se, portanto, há um agente não contido em nenhum gênero, o seu efeito reproduzirá a forma do agente de modo ainda mais remoto, não, isto é, de modo a participar da semelhança da forma do agente segundo a mesma formalidade específica ou genérica, mas apenas segundo alguma analogia, como a existência é comum a todas as coisas. Desse modo, todas as coisas criadas, enquanto seres, são semelhantes a Deus como ao primeiro e universal princípio de todo ser. **Resposta à Objeção 1:** Como diz Dionísio (Dos Nomes Divinos, cap. IX), quando a Sagrada Escritura declara que nada é semelhante a Deus, não pretende negar toda semelhança com Ele. Pois “as mesmas coisas podem ser semelhantes e dessemelhantes a Deus: semelhantes, enquanto O imitam, na medida em que pode ser imitado Aquele que não é perfeitamente imitável; dessemelhantes, enquanto ficam aquém da sua causa”, não apenas em intensidade e remissão, como o que é menos branco fica aquém do que é mais branco; mas porque não convêm nem específica nem genericamente. **Resposta à Objeção 2:** Deus não se relaciona com as criaturas como se pertencesse a um gênero diverso, mas como transcendendo todo gênero e como princípio de todos os gêneros. **Resposta à Objeção 3:** A semelhança das criaturas com Deus não se afirma por acordo na forma segundo a formalidade do mesmo gênero ou espécie, mas apenas segundo a analogia, na medida em que Deus é o ser por essência, e as outras coisas são seres por participação. **Resposta à Objeção 4:** Embora se possa admitir que as criaturas são de certo modo semelhantes a Deus, de modo nenhum se deve admitir que Deus seja semelhante às criaturas; porque, como diz Dionísio (Dos Nomes Divinos, cap. IX): “Pode encontrar-se uma semelhança mútua entre coisas da mesma ordem, mas não entre uma causa e o que é causado.” Pois dizemos que uma estátua é semelhante a um homem, mas não o contrário; assim também a criatura pode ser dita de certo modo semelhante a Deus, mas não que Deus seja semelhante à criatura.

Objeção 1: Parece que as coisas atribuídas a Deus e às criaturas são unívocas. Pois todo termo equívoco se reduz ao unívoco, assim como muitos se reduzem a um; porque se o nome “cão” se diz equivocamente do cão que ladra e do cação (cão-marinho), deve-se dizer de algo univocamente, a saber, de todos os cães que ladram; do contrário, ir-se-ia ao infinito. Ora, há alguns agentes unívocos que concordam com seus efeitos no nome e na definição, como o homem gera o homem; e há alguns agentes que são equívocos, como o sol, que causa calor, embora o sol seja quente apenas em sentido equívoco. Logo, parece que o primeiro agente, ao qual todos os outros agentes se reduzem, é um agente unívoco; e, assim, o que se diz de Deus e das criaturas predica-se univocamente. Objeção 2: Além disso, não há semelhança entre coisas equívocas. Portanto, como as criaturas têm certa semelhança com Deus, segundo a palavra do Gênesis (Gn 1,26): “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”, parece que algo se pode dizer de Deus e das criaturas univocamente. Objeção 3: Ademais, a medida é homogênea com a coisa medida. Ora, Deus é a primeira medida de todos os entes. Logo, Deus é homogêneo com as criaturas; e, assim, uma palavra pode ser aplicada univocamente a Deus e às criaturas. Ao contrário, tudo o que se predica de várias coisas sob o mesmo nome, mas não no mesmo sentido, predica-se equivocamente. Ora, nenhum nome pertence a Deus no mesmo sentido em que pertence às criaturas; por exemplo, a sabedoria nas criaturas é uma qualidade, mas não em Deus. Ora, um gênero diferente muda a essência, pois o gênero é parte da definição; e o mesmo se aplica a outras coisas. Portanto, tudo o que se diz de Deus e das criaturas predica-se equivocamente. Além disso, Deus está mais distante das criaturas do que quaisquer criaturas umas das outras. Ora, a distância de algumas criaturas torna impossível qualquer predicação unívoca delas, como no caso daquelas coisas que não estão no mesmo gênero. Logo, muito menos se pode predicar algo univocamente de Deus e das criaturas; e, assim, apenas a predicação equívoca pode ser aplicada a eles. Respondo que a predicação unívoca é impossível entre Deus e as criaturas. A razão disto é que todo efeito que não é resultado adequado da potência da causa eficiente recebe a semelhança do agente não em seu grau pleno, mas em uma medida que fica aquém, de modo que o que está dividido e multiplicado nos efeitos reside no agente simplesmente e do mesmo modo; como, por exemplo, o sol, pelo exercício de sua potência una, produz formas múltiplas e variadas em todas as coisas inferiores. Da mesma maneira, como se disse no artigo precedente, todas as perfeições existentes nas criaturas divididas e multiplicadas preexistem em Deus unidamente. Assim, quando qualquer termo que exprime perfeição é aplicado a uma criatura, significa essa perfeição distinta em conceito de outras perfeições; como, por exemplo, pelo termo “sábio” aplicado ao homem, significamos alguma perfeição distinta da essência do homem, e distinta de sua potência e existência, e de todas as coisas semelhantes; ao passo que, quando o aplicamos a Deus, não queremos significar algo distinto de sua essência, ou potência, ou existência. Assim também este termo “sábio”, aplicado ao homem, de algum modo circunscreve e compreende a coisa significada; ao passo que não é assim quando aplicado a Deus; mas deixa a coisa significada como incompreendida e como excedendo a significação do nome. Donde é evidente que este termo “sábio” não se aplica do mesmo modo a Deus e ao homem. A mesma regra vale para os outros termos. Portanto, nenhum nome se predica univocamente de Deus e das criaturas. Tampouco, por outro lado, os nomes são aplicados a Deus e às criaturas em sentido puramente equívoco, como alguns disseram. Porque, se assim fosse, seguir-se-ia que das criaturas nada se poderia conhecer ou demonstrar acerca de Deus; pois o raciocínio estaria sempre exposto à falácia da equivocação. Tal opinião é contra os filósofos, que provaram muitas coisas acerca de Deus, e também contra o que diz o Apóstolo: “As coisas invisíveis de Deus veem-se claramente, entendidas pelas coisas que foram feitas” (Rm 1,20). Portanto, deve-se dizer que esses nomes se dizem de Deus e das criaturas em sentido análogo, isto é, segundo a proporção. Ora, os nomes são usados assim de dois modos: ou segundo muitas coisas são proporcionais a uma, como, por exemplo, “sadio” predicado da medicina e da urina em relação e proporção à saúde do corpo, da qual a primeira é o sinal e a segunda, a causa; ou segundo uma coisa é proporcional a outra, como “sadio” se diz da medicina e do animal, pois a medicina é causa da saúde no corpo animal. E deste modo algumas coisas se dizem de Deus e das criaturas analogicamente, e não em sentido puramente equívoco nem puramente unívoco. Pois só podemos nomear a Deus a partir das criaturas (A. 1). Assim, tudo o que se diz de Deus e das criaturas diz-se segundo a relação da criatura para com Deus como seu princípio e causa, na qual todas as perfeições das coisas preexistem excelentemente. Ora, este modo de comunidade de conceito é um meio-termo entre a pura equivocação e a simples univocação. Pois, nas analogias, o conceito não é uno e o mesmo como nos unívocos, mas também não é totalmente diverso como nos equívocos; mas um termo assim usado em sentido múltiplo significa várias proporções a uma só coisa; assim, “sadio” aplicado à urina significa o sinal da saúde animal, e aplicado à medicina significa a causa da mesma saúde. Resposta à Objeção 1: Embora as predicações equívocas devam ser reduzidas a unívocas, contudo, nas ações, o agente não unívoco deve preceder o agente unívoco. Pois o agente não unívoco é a causa universal de toda a espécie, como, por exemplo, o sol é a causa da geração de todos os homens; ao passo que o agente unívoco não é a causa eficiente universal de toda a espécie (do contrário, seria causa de si mesmo, já que está contido na espécie), mas é causa particular deste indivíduo que coloca sob a espécie por via de participação. Portanto, a causa universal de toda a espécie não é um agente unívoco; e a causa universal vem antes da causa particular. Ora, este agente universal, embora não seja unívoco, não é contudo totalmente equívoco, do contrário não poderia produzir sua semelhança; mas deve ser chamado agente analógico, assim como todas as predicações unívocas se reduzem a uma primeira predicação analógica não unívoca, que é o ente. Resposta à Objeção 2: A semelhança da criatura com Deus é imperfeita, pois não representa a mesma essência genérica (q. 4, a. 3). Resposta à Objeção 3: Deus não é a medida proporcionada às coisas medidas; donde não é necessário que Deus e as criaturas estejam no mesmo gênero. Os argumentos aduzidos em contrário provam, com efeito, que esses nomes não se predicam univocamente de Deus e das criaturas; todavia, não provam que se predicam equivocamente.