Gn 1, 27

Objeção 1: Parece que a Lei Nova deveria ter sido dada desde o princípio do mundo. «Porque não há acepção de pessoas diante de Deus» (Rm 2,11). Mas todos os homens «pecaram e necessitam da glória de Deus» (Rm 3,23). Portanto, a Lei do Evangelho deveria ter sido dada desde o princípio do mundo, a fim de que trouxesse socorro a todos. Objeção 2: Além disso, assim como os homens habitam em vários lugares, assim também vivem em vários tempos. Mas Deus, «que quer que todos os homens se salvem» (1 Tm 2,4), mandou que o Evangelho fosse pregado em todos os lugares, como se vê nos últimos capítulos de Mateus e Marcos. Portanto, a Lei do Evangelho deveria estar ao alcance de todos os tempos, de modo a ser dada desde o princípio do mundo. Objeção 3: Além disso, o homem necessita salvar sua alma, que é para toda a eternidade, mais do que salvar seu corpo, que é matéria temporal. Mas Deus proveu o homem desde o princípio do mundo com as coisas necessárias para a saúde do seu corpo, sujeitando ao seu poder tudo o que foi criado por causa do homem (Gn 1,26-29). Portanto, a Lei Nova também, que é muito necessária para a saúde da alma, deveria ter sido dada ao homem desde o princípio do mundo. Pelo contrário, diz o Apóstolo (1 Cor 15,46): «Não é primeiro o que é espiritual, senão o que é natural.» Ora, a Lei Nova é altamente espiritual. Logo, não conviria que fosse dada desde o princípio do mundo. Respondo: Três razões podem ser atribuídas para que não conviesse dar a Lei Nova desde o princípio do mundo. A primeira é porque a Lei Nova, como foi dito acima (A[1]), consiste principalmente na graça do Espírito Santo, a qual não conviria que fosse dada abundantemente até que o pecado, que é obstáculo à graça, fosse expulso do homem mediante a realização da sua redenção por Cristo; por isso está escrito (Jo 7,39): «Ainda o Espírito não era dado, porque Jesus ainda não tinha sido glorificado.» Esta razão o Apóstolo expõe claramente (Rm 8,2 e segs.), onde, depois de falar da «Lei do Espírito de vida», acrescenta: «Deus, enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne de pecado, do pecado* condenou o pecado na carne, para que a justificação da Lei se cumprisse em nós.» [*Santo Tomás, citando talvez de memória, omite o «et» (e), depois de «carne de pecado». O texto citado deve ler-se assim: «em semelhança de carne de pecado, e como oferta pelo pecado ({peri hamartias}), tem», etc.] Uma segunda razão pode ser tirada da perfeição da Lei Nova. Porque uma coisa não é levada à perfeição imediatamente desde o início, mas através de uma sucessão ordenada de tempo; assim, primeiro alguém é menino, e depois homem. E esta razão é exposta pelo Apóstolo (Gl 3,24-25): «A Lei foi nosso pedagogo para Cristo, para que fôssemos justificados pela fé. Mas, depois que veio a fé, já não estamos sob pedagogo.» A terceira razão se encontra no fato de que a Lei Nova é a lei da graça: pelo que convinha que o homem fosse primeiramente deixado a si mesmo sob o estado da Lei Velha, para que, caindo em pecado, reconhecesse sua fraqueza e confessasse sua necessidade de graça. Esta razão é exposta pelo Apóstolo (Rm 5,20): «A Lei entrou para que abundasse o pecado; e, onde abundou o pecado, superabundou a graça.» Resposta à primeira objeção: O gênero humano, por causa do pecado de nossos primeiros pais, mereceu ser privado do auxílio da graça; e assim «a quem ela é negada, é justamente negada; e a quem é dada, é misericordiosamente dada», como diz Agostinho (De Perfect. Justit. iv) [*Cf. Ep. ccvii; De Pecc. Mer. et Rem. ii, 19]. Consequentemente, não se segue que haja acepção de pessoas em Deus pelo fato de Ele não ter oferecido a Lei da graça a todos desde o princípio do mundo, Lei que havia de ser publicada no devido decurso do tempo, como foi dito acima. Resposta à segunda objeção: O estado do gênero humano não varia segundo a diversidade de lugar, mas segundo a sucessão de tempo. Portanto, a Lei Nova vale para todos os lugares, mas não para todos os tempos; embora em todos os tempos tenha havido algumas pessoas pertencentes ao Novo Testamento, como foi dito acima (A[1], ad 3). Resposta à terceira objeção: As coisas que pertencem à saúde do corpo servem ao homem quanto à sua natureza, que o pecado não destrói; ao passo que as coisas que pertencem à saúde da alma são ordenadas à graça, que se perde pelo pecado. Portanto, a comparação não procede.

**Objeção 1:** Parece que a alma não foi produzida por criação. Pois aquilo que tem em si algo material é produzido da matéria. Ora, a alma é em parte material, visto que não é ato puro. Logo, a alma foi feita de matéria e, portanto, não foi criada. **Objeção 2:** Ademais, todo ato da matéria é deduzido da potencialidade dessa matéria; pois, estando a matéria em potencialidade para o ato, qualquer ato preexiste potencialmente na matéria. Ora, a alma é o ato da matéria corpórea, como é claro pela sua definição. Logo, a alma é deduzida da potencialidade da matéria. **Objeção 3:** Ademais, a alma é uma forma. Portanto, se a alma é criada, todas as outras formas também o são. Assim, nenhuma forma viria à existência por geração; o que é falso. **Em sentido contrário,** está escrito (Gn 1,27): *Criou Deus o homem à sua imagem*. Ora, o homem é semelhante a Deus pela sua alma. Logo, a alma foi criada. **Respondo que** a alma racional só pode ser feita por criação; o que, todavia, não se dá com as outras formas. A razão é que, sendo o *ser feito* o caminho para a existência, uma coisa deve ser feita de modo conveniente ao seu modo de existir. Ora, propriamente existe aquilo que possui a existência por si mesmo, como que subsistindo no seu próprio ser. Por isso, somente as substâncias são próprias e verdadeiramente chamadas *entes*; ao passo que o acidente não tem existência, mas algo é (modificado) por ele, e nessa medida é chamado *ente*; por exemplo, a brancura é chamada *ente* porque por ela algo é branco. Por isso, diz-se em *Metafísica* VII, Did. VI, 1 que o acidente deve ser descrito como *de algo* mais do que como *algo*. O mesmo se deve dizer de todas as formas não subsistentes. Portanto, propriamente falando, não pertence a nenhuma forma não-subsistente *ser feita*; mas tais formas dizem-se *feitas* por meio do *ser feito* das substâncias compostas. Por outro lado, a alma racional é uma forma subsistente, como acima se explicou (Q. 75, A. 2). Por isso, é-lhe próprio *ser* e *ser feita*. E como não pode ser feita de matéria pré-existente — quer corpórea, o que a tornaria um ser corpóreo, quer espiritual, o que implicaria a transmutação de uma substância espiritual noutra —, devemos concluir que ela só pode existir por criação. **Resposta à primeira objeção:** A essência simples da alma é como que o elemento material, enquanto a sua existência participada é o elemento formal; essa existência participada coexiste necessariamente com a essência da alma, porque a existência segue naturalmente a forma. Vale a mesma razão se se supuser que a alma é composta de alguma matéria espiritual, como alguns sustentam; porque a dita matéria não está em potencialidade para outra forma, como também não o está a matéria de um corpo celeste; do contrário, a alma seria corruptível. Portanto, a alma não pode de modo algum ser feita de matéria pré-existente. **Resposta à segunda objeção:** A produção do ato a partir da potencialidade da matéria não é senão tornar-se atualmente algo que antes estava em potencialidade. Mas, como a alma racional não depende em sua existência da matéria corpórea, é subsistente e excede a capacidade da matéria corpórea, conforme vimos (Q. 75, A. 2), não é deduzida da potencialidade da matéria. **Resposta à terceira objeção:** Como dissemos, não há comparação entre a alma racional e as outras formas.

Objeção 1: Parece que a imagem de Deus não se encontra em todo homem. Pois o Apóstolo diz que "o homem é a imagem de Deus, mas a mulher é a imagem [Vulgata: glória] do homem" (1 Cor 11,7). Logo, sendo a mulher um indivíduo da espécie humana, é claro que nem todo indivíduo é imagem de Deus. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo diz (Rm 8,29): "Aos que Deus conheceu de antemão, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho." Ora, nem todos os homens são predestinados. Logo, nem todos os homens têm a conformidade da imagem. Objeção 3: Além disso, a semelhança pertence à natureza da imagem, como acima se explicou (A[1]). Mas pelo pecado o homem se torna dessemelhante de Deus. Logo perde a imagem de Deus. Ao contrário, está escrito (Sl 38,7): "Na verdade, o homem passa como uma imagem." Respondo que: Visto que o homem é dito ser a imagem de Deus em razão da sua natureza intelectual, ele é o mais perfeitamente semelhante a Deus naquilo em que melhor pode imitar a Deus na sua natureza intelectual. Ora, a natureza intelectual imita a Deus principalmente nisto: que Deus entende e ama a Si mesmo. Por onde vemos que a imagem de Deus está no homem de três maneiras. Primeiramente, enquanto o homem possui uma aptidão natural para entender e amar a Deus; e esta aptidão consiste na própria natureza da mente, que é comum a todos os homens. Em segundo lugar, enquanto o homem conhece e ama a Deus atual e habitualmente, embora imperfeitamente; e esta imagem consiste na conformidade da graça. Em terceiro lugar, enquanto o homem conhece e ama a Deus perfeitamente; e esta imagem consiste na semelhança da glória. Por onde sobre as palavras: "A luz do Teu rosto, ó Senhor, está selada sobre nós" (Sl 4,7), a glosa distingue uma tríplice imagem: de "criação", de "recriação" e de "semelhança". A primeira se encontra em todos os homens, a segunda apenas nos justos, a terceira apenas nos bem-aventurados. Resposta à Objeção 1: A imagem de Deus, na sua significação principal, a saber, a natureza intelectual, encontra-se tanto no homem como na mulher. Por isso, depois das palavras: "À imagem de Deus o criou", acrescenta-se: "Macho e fêmea os criou" (Gn 1,27). Além disso, diz-se "os" no plural, como observa Agostinho (Gen. ad lit. iii, 22), para que não se pensasse que ambos os sexos estivessem unidos num só indivíduo. Mas, num sentido secundário, a imagem de Deus se encontra no homem, e não na mulher: pois o homem é o princípio e o fim da mulher; assim como Deus é o princípio e o fim de toda criatura. Assim, quando o Apóstolo disse que "o homem é a imagem e glória de Deus, mas a mulher é a glória do homem", acrescenta a razão de dizer isto: "Pois o homem não provém da mulher, mas a mulher do homem; e o homem não foi criado para a mulher, mas a mulher para o homem." Resposta às Objeções 2 e 3: Estas razões se referem à imagem que consiste na conformidade da graça e da glória.

**Objeção 1:** Pareceria que a imagem de Deus não está somente na mente do homem. Pois diz o Apóstolo (1 Cor 11,7): «O homem é a imagem… de Deus». Ora, o homem não é somente mente. Logo, a imagem de Deus não se deve considerar apenas na sua mente. **Objeção 2:** Além disso, está escrito (Gn 1,27): «Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou». Ora, a distinção de macho e fêmea está no corpo. Portanto, a imagem de Deus está também no corpo, e não somente na mente. **Objeção 3:** Ademais, a imagem parece referir-se principalmente à figura de uma coisa. Ora, a figura pertence ao corpo. Logo, a imagem de Deus deve ver-se também no corpo do homem, e não na sua mente. **Objeção 4:** Ademais, segundo Agostinho (Gen. ad lit. XII, 7,24), há em nós uma tríplice visão: «corpórea», «espiritual» ou imaginária, e «intelectual». Portanto, se na visão intelectual, que pertence à mente, existe em nós uma trindade pela qual somos feitos à imagem de Deus, pela mesma razão deve haver outra trindade nas demais. **Em contrário,** diz o Apóstolo (Ef 4,23-24): «Renovai-vos no espírito do vosso entendimento, e revesti-vos do novo homem». Donde se nos dá a entender que a nossa renovação, que consiste em revestir-se do novo homem, pertence à mente. Ora, ele diz (Cl 3,10): «Revestindo-vos do novo homem, que se renova para o conhecimento de Deus, segundo a imagem daquele que o criou», onde a renovação que consiste em revestir-se do novo homem é atribuída à imagem de Deus. Portanto, ser à imagem de Deus pertence somente à mente. **Respondo que:** Embora em todas as criaturas haja alguma semelhança com Deus, só na criatura racional encontramos uma semelhança de «imagem», como já explicamos (AA[1],2); nas outras criaturas, porém, encontramos uma semelhança a modo de «vestígio». Ora, o intelecto ou mente é aquilo pelo qual a criatura racional excede as outras criaturas; por isso, esta imagem de Deus não se encontra sequer na criatura racional senão na mente; ao passo que nas outras partes que a criatura racional porventura possua, encontramos a semelhança de um «vestígio», como nas outras criaturas, às quais, em relação a tais partes, a criatura racional pode assemelhar-se. A razão disto entende-se facilmente se considerarmos o modo como um «vestígio» e o modo como uma «imagem» representam algo. Uma «imagem» representa algo por semelhança na espécie, como dissemos; um «vestígio», porém, representa algo a modo de efeito, que representa a causa de tal maneira que não atinge a semelhança da espécie. Pois as impressões deixadas pelos movimentos dos animais chamam-se «vestígios»; assim também as cinzas são um vestígio do fogo, e a desolação da terra, um vestígio do exército inimigo. Portanto, podemos observar esta diferença entre as criaturas racionais e as outras, tanto quanto à representação da semelhança da Natureza divina nas criaturas, como quanto à representação nelas da Trindade incriada. Pois, quanto à semelhança da Natureza divina, as criaturas racionais parecem atingir, de certo modo, a representação da espécie, enquanto imitam a Deus não só no ser e na vida, mas também na inteligência, como acima se explicou (A[2]); ao passo que as outras criaturas não entendem, embora observe-se nelas um certo vestígio do Intelecto que as criou, se considerarmos a sua disposição. Do mesmo modo, assim como a Trindade incriada se distingue pela processão do Verbo de quem diz, e do Amor de ambos, como vimos (Q[28], A[3]), assim podemos dizer que nas criaturas racionais, onde encontramos uma processão do verbo no intelecto e uma processão do amor na vontade, existe uma imagem da Trindade incriada, por uma certa representação da espécie. Nas outras criaturas, porém, não encontramos o princípio do verbo, e o verbo e o amor; mas vemos nelas um certo vestígio da existência destes na Causa que as produziu. Pois o facto de uma criatura ter uma natureza modificada e finita prova que ela procede de um princípio; a sua espécie aponta para o verbo (mental) do artífice, assim como a forma da casa aponta para a ideia do arquitecto; e a ordem aponta para o amor do artífice, pelo qual ele dirige o efeito para um fim bom; como também o uso da casa aponta para a vontade do arquitecto. Assim, encontramos no homem uma semelhança com Deus a modo de «imagem» na sua mente; mas nas outras partes do seu ser, a modo de «vestígio». **Resposta à objeção 1:** O homem é chamado à imagem de Deus; não que seja essencialmente uma imagem; mas porque a imagem de Deus está impressa na sua mente; como uma moeda é imagem do rei, por ter a imagem do rei. Por isso não é necessário considerar a imagem de Deus como existente em toda a parte do homem. **Resposta à objeção 2:** Como diz Agostinho (De Trin. XII, 5), alguns pensaram que a imagem de Deus não estava no homem individualmente, mas separadamente. Sustentavam que «o homem representa a Pessoa do Pai; os nascidos do homem denotam a pessoa do Filho; e a mulher é uma terceira pessoa à semelhança do Espírito Santo, pois ela procede do homem de tal modo que não é seu filho nem sua filha». Tudo isto é manifestamente absurdo; primeiro, porque daí se seguiria que o Espírito Santo é o princípio do Filho, como a mulher é o princípio da prole do homem; segundo, porque um só homem seria apenas a imagem de uma só Pessoa; terceiro, porque nesse caso a Escritura não deveria ter mencionado a imagem de Deus no homem senão após o nascimento da prole. Portanto, devemos entender que, quando a Escritura disse: «à imagem de Deus o criou», acrescentou: «macho e fêmea os criou», não para significar que a imagem de Deus proviesse da distinção dos sexos, mas para mostrar que a imagem de Deus pertence a ambos os sexos, pois está na mente, onde não há distinção sexual. Por isso o Apóstolo (Cl 3,10), depois de dizer: «segundo a imagem daquele que o criou», acrescentou: «onde não há macho nem fêmea» [*estas palavras são na realidade de Gl 3,28] (Vulg. «nem gentio nem judeu»). **Resposta à objeção 3:** Embora a imagem de Deus no homem não se encontre na sua figura corporal, contudo, «porque o corpo do homem, entre todos os animais terrestres, não está inclinado para o chão, mas é apto a olhar para o céu, por isso podemos dizer com razão que ele é feito à imagem e semelhança de Deus, mais do que os corpos dos outros animais», como observa Agostinho (QQ. 83, qu. 51). Mas isto não se entende como se a imagem de Deus estivesse no corpo do homem; mas no sentido de que a própria figura do corpo humano representa a imagem de Deus na alma a modo de vestígio. **Resposta à objeção 4:** Tanto na visão corpórea como na visão imaginária podemos encontrar uma trindade, como diz Agostinho (De Trin. XI, 2). Pois na visão corpórea há primeiro a espécie do corpo exterior; segundo, o ato de visão, que se dá pela impressão na vista de uma certa semelhança da dita espécie; terceiro, a intenção da vontade aplicando a vista para ver e para repousar no que é visto. Do mesmo modo, na visão imaginária encontramos primeiro a espécie guardada na memória; segundo, a visão mesma, que é causada pela força penetrante da alma, isto é, a faculdade da imaginação, informada pela espécie; e terceiro, encontramos a intenção da vontade unindo ambas. Mas cada uma destas trindades não atinge a imagem divina. Pois a espécie do corpo exterior é extrínseca à essência da alma; enquanto a espécie na memória, embora não extrínseca à alma, é adventícia a ela; e assim em ambos os casos a espécie fica aquém de representar a conaturalidade e coeternidade das Pessoas divinas. Também a visão corpórea não procede apenas da espécie do corpo exterior, mas desta e ao mesmo tempo do sentido do vidente; de modo semelhante, a visão imaginária não procede apenas da espécie que está guardada na memória, mas também da imaginação. Por estas razões, a processão do Filho unicamente do Pai não é representada adequadamente. Por último, a intenção da vontade que une ambos não procede deles nem na visão corpórea nem na espiritual. Por isso, a processão do Espírito Santo do Pai e do Filho não é assim devidamente representada.