Gn 1, 31

Objeção 1: Parece que a vontade não é movida só por Deus como princípio exterior. Porque é natural que o inferior seja movido pelo seu superior: assim os corpos inferiores são movidos pelos corpos celestes. Ora, há algo que é mais alto que a vontade do homem e abaixo de Deus, a saber, o anjo. Logo, a vontade do homem pode ser movida também por um anjo, como princípio exterior. Objeção 2: Ademais, o ato da vontade segue o ato do intelecto. Ora, o intelecto do homem é reduzido ao ato, não só por Deus, mas também pelo anjo que o ilumina, como diz Dionísio (Hier. Cel. iv). Pela mesma razão, portanto, a vontade também é movida por um anjo. Objeção 3: Além disso, Deus não é causa senão de coisas boas, conforme Gn 1,31: «Viu Deus todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas.» Se, portanto, a vontade do homem fosse movida só por Deus, nunca seria movida para o mal: e no entanto é a vontade pela qual «pecamos e obramos retamente», como diz Agostinho (Retrat. i, 9). Ao contrário, está escrito (Fl 2,13): «Deus é quem opera em vós o querer e o executar.» Respondo que o movimento da vontade é interior, como também o é o movimento da natureza. Ora, embora seja possível que algo mova uma coisa natural sem ser a causa da coisa movida, contudo, somente aquilo que é de algum modo a causa da natureza de uma coisa pode causar um movimento natural na mesma. Pois uma pedra é movida para cima por um homem, que não é a causa da natureza da pedra, mas este movimento não é natural à pedra; ao passo que o movimento natural da pedra não é causado senão pela causa da sua natureza. Por isso se diz na Fís. vii, 4, que o gerador move localmente os corpos pesados e leves. Assim, o homem dotado de vontade é às vezes movido por algo que não é a sua causa; mas que o seu movimento voluntário provenha de um princípio exterior que não é a causa da sua vontade, é impossível. Ora, a causa da vontade não pode ser senão Deus. E isto é evidente por duas razões. Primeiro, porque a vontade é uma potência da alma racional, a qual é causada só por Deus, pela criação, como foi dito na Primeira Parte, Q. 90, a. 2. Segundo, é evidente pelo fato de que a vontade é ordenada para o bem universal. Portanto, nenhuma outra coisa pode ser a causa da vontade, exceto o próprio Deus, que é o bem universal; enquanto todo outro bem é bem por participação, e é um bem particular, e uma causa particular não dá uma inclinação universal. Por isso, nem a matéria prima, que é potência para todas as formas, pode ser criada por algum agente particular. Resposta à Objeção 1: Um anjo não está acima do homem de modo a ser a causa da sua vontade, como os corpos celestes são causas das formas naturais, das quais resultam os movimentos naturais dos corpos naturais. Resposta à Objeção 2: O intelecto do homem é movido por um anjo, da parte do objeto, que pelo poder da luz angélica é proposto ao conhecimento do homem. E deste modo também a vontade pode ser movida por uma criatura exteriormente, como foi dito acima (a. 4). Resposta à Objeção 3: Deus move a vontade do homem, como Motor Universal, para o objeto universal da vontade, que é o bem. E sem este movimento universal, o homem não pode querer coisa alguma. Mas o homem determina-se a si mesmo pela sua razão a querer isto ou aquilo, que é bem verdadeiro ou aparente. Contudo, às vezes Deus move especialmente alguns para o querer de algo determinado, que é bem; como no caso daqueles que Ele move pela graça, como adiante se dirá (Q. 109, a. 2).

**Objeção 1:** Pareceria que a desigualdade das coisas não provém de Deus. Porque compete ao ótimo produzir o ótimo. Mas, entre as coisas ótimas, uma não é maior que outra. Logo, compete a Deus, que é o Ótimo, fazer todas as coisas iguais. **Objeção 2:** Além disso, a igualdade é efeito da unidade (Metaf. V, texto 20). Ora, Deus é um. Logo, fez todas as coisas iguais. **Objeção 3:** Além disso, é próprio da justiça dar coisas desiguais às coisas desiguais. Mas Deus é justo em todas as suas obras. Portanto, como nenhuma desigualdade de coisas é pressuposta à operação pela qual Ele dá o ser às coisas, parece que fez todas as coisas iguais. **Em contrário,** está escrito (Eclo 33,7): «Por que um dia excede outro dia, e uma luz outra luz, e um ano outro ano, um sol outro sol? Pela ciência do Senhor foram distinguidos.» **Respondo que,** quando Orígenes quis refutar os que diziam que a distinção das coisas provinha dos princípios contrários do bem e do mal, afirmou que, no princípio, todas as coisas foram criadas iguais por Deus. Pois asseverou que Deus criou primeiro somente as criaturas racionais, e todas iguais; e que a desigualdade surgiu nelas pelo livre-arbítrio, voltando-se umas para Deus mais e outras menos, e outras apartando-se mais e outras menos de Deus. E assim, aquelas criaturas racionais que, pelo livre-arbítrio, se voltaram para Deus, foram promovidas à ordem dos anjos segundo a diversidade dos méritos; e as que se apartaram de Deus foram aprisionadas aos corpos segundo a diversidade do seu pecado; e isto, dizia ele, foi a causa da criação e da diversidade dos corpos. Mas, segundo esta opinião, seguir-se-ia que a universalidade das criaturas corporais não seria efeito da bondade de Deus comunicada às criaturas, mas sim para castigo do pecado, o que é contrário ao que está dito: «Deus viu todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas» (Gn 1,31). E, como diz Agostinho (De Civ. Dei II,3): «Que coisa mais insensata do que dizer que o divino Arquitecto providenciou este único sol para o mundo único, não para ornamento da sua beleza, nem para benefício das coisas corpóreas, mas que aconteceu pelo pecado de uma só alma; de modo que, se cem almas tivessem pecado, haveria cem sóis no mundo?» Portanto, deve dizer-se que, assim como a sabedoria de Deus é a causa da distinção das coisas, assim a mesma sabedoria é a causa da sua desigualdade. Isto pode explicar-se do seguinte modo: uma dupla distinção se encontra nas coisas: uma é a distinção formal, quanto às coisas que diferem especificamente; a outra é a distinção material, quanto às coisas que diferem apenas numericamente. E, como a matéria existe por causa da forma, a distinção material existe por causa da distinção formal. Por isso vemos que, nas coisas incorruptíveis, há apenas um indivíduo de cada espécie, porquanto a espécie é suficientemente preservada num só; ao passo que, nas coisas geradas e corruptíveis, há muitos indivíduos de uma mesma espécie para preservação da espécie. Donde aparece que a distinção formal é de maior importância que a material. Ora, a distinção formal sempre requer desigualdade, porque, como diz o Filósofo (Metaf. VIII,10), as formas das coisas são como os números, nos quais as espécies variam por adição ou subtração da unidade. Por isso, nas coisas naturais, as espécies parecem dispostas em graus; assim, os corpos mistos são mais perfeitos que os elementos, as plantas que os minerais, os animais que as plantas, os homens que os outros animais; e em cada um destes, uma espécie é mais perfeita que as outras. Portanto, assim como a divina sabedoria é a causa da distinção das coisas para a perfeição do universo, assim é a causa da desigualdade. Pois o universo não seria perfeito se apenas um grau de bondade se encontrasse nas coisas. **Resposta à objeção 1:** É próprio do agente ótimo produzir um efeito ótimo na sua totalidade; mas isto não significa que Ele faça cada parte do todo absolutamente ótima, e sim proporcionada ao todo; por exemplo, num animal, a sua bondade seria suprimida se cada parte tivesse a dignidade de um olho. Assim, portanto, Deus também fez o universo ótimo como um todo, segundo o modo de uma criatura; mas não fez cada criatura ótima, e sim uma melhor que a outra. E por isso, de cada criatura se diz: «Deus viu a luz que era boa» (Gn 1,4); e de igual modo de cada uma das restantes. Mas de todas juntas se diz: «Deus viu todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas» (Gn 1,31). **Resposta à objeção 2:** O primeiro efeito da unidade é a igualdade; e depois vem a multiplicidade. Portanto, do Pai, a quem, segundo Agostinho (De Doctr. Christ. I,5), se apropria a unidade, procede o Filho, a quem se apropria a igualdade; e, depois, dEle procede a criatura, à qual pertence a desigualdade; mas, não obstante, as criaturas participam também de uma certa igualdade — a saber, de proporção. **Resposta à objeção 3:** Este é o argumento que persuadiu Orígenes; mas ele vale apenas quanto à distribuição dos prêmios, cuja desigualdade se deve a méritos desiguais. Porém, na constituição das coisas não há desigualdade de partes por qualquer desigualdade precedente, seja de méritos, seja de disposição da matéria; mas a desigualdade provém da perfeição do todo. Isto aparece também nas obras feitas por arte; pois o telhado de uma casa difere do fundamento, não porque seja feito de outra matéria; mas, para que a casa se torne perfeita com diferentes partes, o artífice busca matérias diferentes; aliás, ele as faria tais, se pudesse.

**Objeção 1:** Parece que o demônio foi mau por culpa da sua própria vontade no primeiro instante da sua criação. Pois diz-se do demônio (Jo 8,44): «Ele foi homicida desde o princípio.» **Objeção 2:** Além disso, segundo Agostinho (Gen. ad lit. I, 15), a falta de forma na criatura não precedeu a sua formação na ordem do tempo, mas apenas na ordem da natureza. Ora, segundo ele (Gen. ad lit. II, 8), o «céu», que se diz ter sido criado no princípio, significa a natureza angélica ainda não plenamente formada; e quando se diz que Deus disse: «Faça-se a luz, e a luz foi feita», devemos entender a plena formação do anjo pelo seu voltar-se para o Verbo. Consequentemente, a natureza do anjo foi criada, e a luz foi feita, num mesmo instante. Mas no mesmo momento em que a luz foi feita, foi ela distinta das «trevas», pelas quais se designam os anjos que pecaram. Portanto, no primeiro instante da sua criação, alguns dos anjos foram feitos bem-aventurados, e alguns pecaram. **Objeção 3:** Além disso, o pecado opõe-se ao mérito. Ora, alguma natureza intelectual pode merecer no primeiro instante da sua criação, como a alma de Cristo, ou também os bons anjos. Logo, os demônios igualmente puderam pecar no primeiro instante da sua criação. **Objeção 4:** Além disso, a natureza angélica é mais poderosa do que a natureza corpórea. Ora, uma coisa corpórea começa a ter a sua operação no primeiro instante da sua criação, como o fogo começa a mover-se para cima no primeiro instante em que é produzido. Logo, o anjo também pôde ter a sua operação no primeiro instante da sua criação. Ora, esta operação foi ou ordenada ou desordenada. Se ordenada, então, como ele tinha a graça, por ela mereceu a bem-aventurança. Mas nos anjos o prêmio segue imediatamente ao mérito, como foi dito acima (Q[62], A[5]). Consequentemente, eles teriam se tornado bem-aventurados imediatamente, e assim nunca teriam pecado, o que é falso. Resta, então, que pecaram por ação desordenada no seu primeiro instante. **Em sentido contrário,** está escrito (Gn 1,31): «E viu Deus todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas.» Ora, entre elas estavam também os demônios. Logo, os demônios foram por algum tempo bons. **Respondo.** Alguns sustentaram que os demônios foram maus imediatamente no primeiro instante da sua criação; não por sua natureza, mas pelo pecado da sua própria vontade, porque, tão logo foi feito, o demônio recusou a justiça. A esta opinião, como diz Agostinho (De Civ. Dei XI, 13), se alguém adere, não concorda com aqueles hereges maniqueus que dizem que a natureza do demônio é má por si mesma. Contudo, como esta opinião está em contradição com a autoridade da Escritura — pois diz-se do demônio sob a figura do príncipe de Babilônia (Is 14,12): «Como caíste, ó Lúcifer, que te levantavas pela manhã!» e diz-se ao demônio na pessoa do rei de Tiro (Ez 28,13): «Estiveste nas delícias do paraíso de Deus» — consequentemente, esta opinião foi rejeitada com razão pelos mestres como errônea. Por isso, outros disseram que os anjos, no primeiro instante da sua criação, puderam pecar, mas não pecaram. Contudo, também esta opinião é rejeitada por alguns, porque, quando duas operações se seguem uma à outra, parece impossível que cada operação termine num só instante. Ora, é claro que o pecado do anjo foi um ato subsequente à sua criação. Mas o termo do ato criador é o próprio ser do anjo, enquanto o termo do ato pecaminoso é o tornar-se mau. Parece, então, impossível que o anjo tenha sido mau no primeiro instante da sua existência. Este argumento, porém, não satisfaz. Pois ele vale apenas para aqueles movimentos que são medidos pelo tempo e que se dão sucessivamente; assim, se um movimento local segue uma mudança, então a mudança e o movimento local não podem terminar no mesmo instante. Mas se as mudanças são instantâneas, então ao mesmo tempo e no mesmo instante pode estar o termo da primeira e da segunda mudança; assim, no mesmo instante em que a lua é iluminada pelo sol, a atmosfera é iluminada pela lua. Ora, é manifesto que a criação é instantânea; assim também o é o movimento do livre-arbítrio nos anjos; pois, como já foi dito, eles não precisam de comparação ou raciocínio discursivo (Q[58], A[3]). Consequentemente, nada impede que o termo da criação e do livre-arbítrio existam no mesmo instante. Devemos, portanto, responder que, ao contrário, era impossível que o anjo pecasse no primeiro instante por um ato desordenado do livre-arbítrio. Pois, embora uma coisa possa começar a agir no primeiro instante da sua existência, contudo, aquela operação que começa com a existência provém do agente do qual recebeu a sua natureza; assim como o movimento ascendente no fogo provém da sua causa produtora. Portanto, se há algo que deriva a sua natureza de uma causa defeituosa, que pode ser causa de uma ação defeituosa, pode no primeiro instante da sua existência ter uma operação defeituosa; como a perna que é defeituosa desde o nascimento, por um defeito no princípio da geração, começa logo a mancar. Mas o agente que trouxe os anjos à existência, isto é, Deus, não pode ser a causa do pecado. Consequentemente, não se pode dizer que o demônio foi mau no primeiro instante da sua criação. **Resposta à primeira objeção:** Como diz Agostinho (De Civ. Dei XI, 15), quando se afirma que «o demônio peca desde o princípio», «não se deve pensar que ele peca desde o princípio em que foi criado, mas desde o princípio do pecado»; isto é, porque nunca se retratou do seu pecado. **Resposta à segunda objeção:** Aquela distinção de luz e trevas, pela qual os pecados dos demônios são entendidos pelo termo trevas, deve ser tomada segundo a presciência de Deus. Por isso, Agostinho diz (De Civ. Dei XI, 15) que «Só Ele podia discernir a luz e as trevas, Aquele que também podia presaber, antes que caíssem, aqueles que haveriam de cair.» **Resposta à terceira objeção:** Tudo o que está no mérito vem de Deus; e, consequentemente, um anjo pôde merecer no primeiro instante da sua criação. A mesma razão não vale para o pecado, como foi dito. **Resposta à quarta objeção:** Deus não fez distinção entre os anjos antes do afastamento de alguns deles e do voltar de outros para Si, como diz Agostinho (De Civ. Dei XI, 15). Portanto, como todos foram criados na graça, todos mereceram no seu primeiro instante. Mas alguns deles colocaram imediatamente um impedimento à sua bem-aventurança, destruindo assim o seu mérito precedente; e consequentemente foram privados da bem-aventurança que tinham merecido.

Parece que as criaturas corpóreas não são de Deus. Pois está dito (Eclesiastes 3,14): «Aprendi que todas as obras que Deus fez subsistem para sempre.» Mas os corpos visíveis não subsistem para sempre, pois está dito (2 Coríntios 4,18): «As coisas que se veem são temporais, mas as que não se veem são eternas.» Logo, Deus não fez os corpos visíveis. Ademais, está dito (Gênesis 1,31): «Viu Deus todas as coisas que fizera, e eram muito boas.» Ora, as criaturas corpóreas são más, pois as achamos nocivas de muitas maneiras, como se vê nas serpentes, no calor do sol e noutras coisas. Ora, uma coisa é chamada má enquanto é nociva. Logo, as criaturas corpóreas não são de Deus. Ademais, o que é de Deus não nos afasta de Deus, mas nos conduz a Ele. Ora, as criaturas corpóreas nos afastam de Deus. Por isso o Apóstolo (2 Coríntios 4,18): «Enquanto não atentamos para as coisas que se veem.» Logo, as criaturas corpóreas não são de Deus. Em contrário, está dito (Salmo 145,6): «O que fez o céu e a terra, o mar e todas as coisas que neles há.» Respondo. Certos hereges afirmam que as coisas visíveis não foram criadas pelo Deus bom, mas por um princípio mau, e alegam em prova do seu erro as palavras do Apóstolo (2 Coríntios 4,4): «O deus deste século cegou os entendimentos dos incrédulos.» Mas esta posição é de todo insustentável. Pois, se coisas que diferem concordam em algum ponto, deve haver alguma causa dessa concordância, visto que coisas diversas por natureza não podem unir-se por si mesmas. Por onde, sempre que em coisas diferentes se encontra algo de comum a todas, é necessário que essas diferentes coisas recebam esse algo de uma única causa, como os diferentes corpos quentes recebem o seu calor do fogo. Ora, o ser encontra-se comum a todas as coisas, por mais diferentes que sejam. Deve, portanto, haver um único princípio do ser do qual todas as coisas, de qualquer modo existentes, tenham o seu ser, quer sejam invisíveis e espirituais, quer visíveis e corpóreas. Mas o diabo é chamado deus deste século, não por o ter criado, mas porque os mundanos o servem, dos quais também o Apóstolo diz, falando no mesmo sentido: «Cujo deus é o ventre» (Filipenses 3,19). Resposta à primeira objeção. Todas as criaturas de Deus, sob algum aspecto, subsistem para sempre, ao menos quanto à matéria, pois o que é criado nunca será aniquilado, ainda que seja corruptível. E quanto mais uma criatura se aproxima de Deus, que é imóvel, tanto mais também é imóvel. Pois as criaturas corruptíveis perduram para sempre quanto à sua matéria, embora mudem quanto à sua forma substancial. Mas as criaturas incorruptíveis perduram quanto à sua substância, embora sejam mutáveis em outros aspectos, como o lugar, por exemplo, os corpos celestes; ou as afeições, como as criaturas espirituais. Contudo, as palavras do Apóstolo, «As coisas que se veem são temporais», embora verdadeiras mesmo quanto a tais coisas consideradas em si mesmas (na medida em que toda criatura visível está sujeita ao tempo, seja quanto ao ser, seja quanto ao movimento), visam aplicar-se às coisas visíveis enquanto oferecidas ao homem como recompensas. Pois tais recompensas, que consistem nessas coisas visíveis, são temporais; enquanto as invisíveis duram para sempre. Por isso ele disse antes (2 Coríntios 4,17): «Produz para nós um eterno peso de glória.» Resposta à segunda objeção. As criaturas corpóreas, segundo a sua natureza, são boas, ainda que esse bem não seja universal, mas parcial e limitado, do que resulta uma certa oposição de qualidades contrárias, embora cada qualidade seja boa em si. Contudo, para aqueles que estimam as coisas, não pela sua natureza, mas pelo bem que delas podem obter para si, tudo o que lhes é nocivo parece simplesmente mau. Pois não refletem que o que de algum modo é prejudicial a uma pessoa, a outra é útil, e que até para si mesmos a mesma coisa pode ser má sob certos aspectos, mas boa sob outros. E isso não poderia ser, se os corpos fossem essencialmente maus e nocivos. Resposta à terceira objeção. As criaturas por si mesmas não nos afastam de Deus, mas nos conduzem a Ele; pois «as coisas invisíveis de Deus são claramente vistas, sendo entendidas pelas que foram feitas» (Romanos 1,20). Se, pois, afastam os homens de Deus, é por culpa daqueles que delas se servem insensatamente. Assim está dito (Sabedoria 14,11): «As criaturas se tornaram laço para os pés dos insensatos.» E o próprio fato de poderem assim nos afastar de Deus prova que vieram d'Ele, pois não podem afastar os insensatos de Deus senão pelos atrativos de algum bem que d'Ele receberam.

Excerto de Tomás de Aquino, Suma Teológica — Primeira Parte, Artigo 3 — Se a Escritura usa palavras adequadas para exprimir a obra dos seis dias. Objeção 1: Parece que a Escritura não usa palavras adequadas para exprimir as obras dos seis dias. Porque, assim como a luz, o firmamento e outras obras semelhantes foram feitas pelo Verbo de Deus, assim também o foram o céu e a terra. Pois "todas as coisas foram feitas por Ele" (Jo. 1,3). Logo, na criação do céu e da terra, como nas outras obras, deveria ter sido feita menção do Verbo de Deus. Objeção 2: Além disso, a água foi criada por Deus, contudo a sua criação não é mencionada. Logo, a criação do mundo não é suficientemente descrita. Objeção 3: Além disso, está escrito (Gn. 1,31): "Viu Deus todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas." Deveria, pois, ter-se dito de cada obra: "Viu Deus que era boa." Logo, a omissão destas palavras na obra da criação e na do segundo dia não é conveniente. Objeção 4: Além disso, o Espírito de Deus é o próprio Deus. Mas não convém a Deus mover-se e ocupar lugar. Portanto, as palavras: "O Espírito de Deus movia-se sobre as águas" são inconvenientes. Objeção 5: Além disso, o que já está feito não é feito de novo. Logo, às palavras: "Disse Deus: Faça-se o firmamento... e assim se fez," é supérfluo acrescentar: "Deus fez o firmamento." E o mesmo se deve dizer das outras obras. Objeção 6: Além disso, a tarde e a manhã não dividem suficientemente o dia, pois o dia tem muitas partes. Logo, as palavras: "A tarde e a manhã foram o segundo dia" ou "o terceiro dia" não são adequadas. Objeção 7: Além disso, "primeiro", e não "um", corresponde a "segundo" e "terceiro". Logo, deveria ter sido dito: "A tarde e a manhã foram o primeiro dia", em vez de "um dia". Resposta à Objeção 1: Segundo Agostinho (Gen. ad lit., I, 4), a pessoa do Filho é mencionada tanto na primeira criação do mundo como na sua distinção e ornato, mas de modo diferente em cada lugar. Pois distinção e ornato pertencem à obra pela qual o mundo recebe a sua forma. Ora, assim como dar forma a uma obra de arte se dá mediante a forma da arte na mente do artista, que pode ser chamada o seu verbo inteligível, assim também dar forma a toda criatura se dá pelo Verbo de Deus; e por esta razão, nas obras de distinção e ornato, o Verbo é mencionado. Mas na criação, o Filho é mencionado como princípio, pelas palavras: "No princípio Deus criou", pois por criação se entende a produção da matéria informe. Porém, segundo aqueles que sustentam que os elementos foram criados desde o início sob as suas formas próprias, deve-se dar outra explicação; e por isso Basílio (Hom. II, III, no Hexaem.) diz que as palavras "Disse Deus" significam um mandamento divino. Tal mandamento, contudo, não poderia ter sido dado antes de terem sido produzidas criaturas que pudessem obedecer-lhe. Resposta à Objeção 2: Segundo Agostinho (De Civ. Dei, IX, 33), pelo céu se entende a natureza espiritual informe, e pela terra, a matéria informe de todos os corpos, e assim nenhuma criatura é omitida. Mas, segundo Basílio (Hom. I no Hexaem.), o céu e a terra, como os dois extremos, são mencionados apenas, ficando as coisas intermediárias a serem entendidas, pois todas estas se movem para o céu, se leves, ou para a terra, se pesadas. E outros dizem que sob a palavra "terra", a Escritura costuma incluir todos os quatro elementos, como (Sl. 148,7-8) após as palavras "Louvai ao Senhor desde a terra", acrescenta-se "fogo, saraiva, neve e gelo". Resposta à Objeção 3: Na narração da criação encontra-se algo que corresponde às palavras "Viu Deus que era boa", usadas na obra de distinção e ornato, e isto aparece da consideração de que o Espírito Santo é Amor. Ora, "há duas coisas", diz Agostinho (Gen. ad lit., I, 8), que provieram do amor de Deus por suas criaturas: a sua existência e a sua permanência. A fim de que, pois, existissem e permanecessem, "o Espírito de Deus", está escrito, "movia-se sobre as águas" — isto é, sobre aquela matéria informe, significada pela água, assim como o amor do artista se move sobre os materiais de sua arte, para deles formar a sua obra. E as palavras: "Viu Deus que era boa" significam que as coisas que Ele tinha feito iriam perdurar, pois exprimem uma certa complacência de Deus em suas obras, como de um artista em sua arte; não como se Ele conhecesse a criatura de outro modo, ou que a criatura lhe fosse agradável de outro modo, do que antes de a fazer. Assim, em ambas as obras, da criação e da formação, está implícita a Trindade das Pessoas. Na criação, a Pessoa do Pai é indicada por Deus Criador; a Pessoa do Filho, pelo princípio no qual criou; e a Pessoa do Espírito Santo, pelo Espírito que se movia sobre as águas. Mas na formação, a Pessoa do Pai é indicada por Deus que fala; a Pessoa do Filho, pelo Verbo no qual fala; e a Pessoa do Espírito Santo, pela complacência com que Deus viu que era boa a obra feita. E se as palavras "Viu Deus que era boa" não são ditas da obra do segundo dia, é porque a obra da distinção das águas foi apenas começada naquele dia, mas aperfeiçoada no terceiro. Portanto, estas palavras, ditas do terceiro dia, referem-se também ao segundo. Ou pode ser que a Escritura não use estas palavras de aprovação para a obra do segundo dia, porque esta diz respeito à distinção de coisas não evidentes aos sentidos humanos. Ou ainda, porque por firmamento se entende simplesmente a região nublada do ar, que não é uma das partes permanentes do universo, nem das principais divisões do mundo. As três razões acima são dadas pelo Rabi Moisés [Perplex. II], e a estas pode-se acrescentar uma mística, derivada dos números e atribuída por alguns escritores, segundo os quais a obra do segundo dia não é marcada com aprovação porque o número dois é um número imperfeito, por se afastar da perfeição da unidade. Resposta à Objeção 4: O Rabi Moisés (Perplex. II) entende por "Espírito do Senhor" o ar ou o vento, como também fez Platão, e diz que assim é chamado segundo o costume da Escritura, na qual estas coisas são em toda parte atribuídas a Deus. Mas, segundo os santos escritores, o Espírito do Senhor significa

Objeção 1: Parece que a imagem de Deus se encontra nas criaturas irracionais. Pois Dionísio diz (Div. Nom. ii): "Os efeitos são imagens contingentes de suas causas." Ora, Deus é causa não só das criaturas racionais, mas também das irracionais. Logo, a imagem de Deus se encontra nas criaturas irracionais. Objeção 2: Ademais, quanto mais distinta é uma semelhança, tanto mais se aproxima da natureza de imagem. Mas Dionísio diz (Div. Nom. iv) que "o raio solar tem uma semelhança muito grande com a bondade divina." Logo, é feito à imagem de Deus. Objeção 3: Ademais, quanto mais perfeito em bondade é algo, tanto mais é semelhante a Deus. Ora, todo o universo é mais perfeito em bondade do que o homem; pois, embora cada coisa individual seja boa, todas as coisas juntas são chamadas "muito boas" (Gn 1,31). Logo, todo o universo é à imagem de Deus, e não só o homem. Objeção 4: Ademais, Boécio (De Consol. iii) diz de Deus: "Sustentando o mundo em Sua mente, e formando-o à Sua imagem." Portanto, todo o mundo é à imagem de Deus, e não só a criatura racional. Em contrário, Agostinho diz (Gen. ad lit. vi, 12): "A excelência do homem consiste no fato de Deus tê-lo feito à Sua própria imagem, dando-lhe uma alma intelectual, que o eleva acima dos animais do campo." Logo, as coisas sem intelecto não são feitas à imagem de Deus. Respondo que: Nem toda semelhança, nem mesmo aquilo que é copiado de outra coisa, é suficiente para fazer uma imagem; pois, se a semelhança for apenas genérica, ou existir em virtude de algum acidente comum, isso não basta para que uma coisa seja imagem de outra. Por exemplo, um verme, embora possa originar-se do homem, não pode ser chamado imagem do homem, apenas por causa da semelhança genérica. Nem, se algo é feito branco como outra coisa, podemos dizer que é a imagem dessa coisa; pois a brancura é um acidente pertencente a muitas espécies. Mas a natureza da imagem requer semelhança em espécie; assim, a imagem do rei existe em seu filho; ou, ao menos, em algum acidente específico, e principalmente na figura; assim, falamos da imagem de um homem em cobre. Por isso, Hilário diz com propriedade que "uma imagem é da mesma espécie." Ora, é manifesto que a semelhança específica segue a diferença última. Mas algumas coisas são semelhantes a Deus primeiro e muito comumente porque existem; segundo, porque vivem; e terceiro, porque conhecem ou entendem; e estas últimas, como diz Agostinho (QQ. 83, qu. 51), "aproximam-se tanto de Deus em semelhança que, entre todas as criaturas, nenhuma se aproxima mais d'Ele." É claro, portanto, que só as criaturas intelectuais, propriamente falando, são feitas à imagem de Deus. Resposta à Objeção 1: Tudo o que é imperfeito é uma participação do que é perfeito. Portanto, mesmo aquilo que fica aquém da natureza de imagem, na medida em que possui qualquer espécie de semelhança com Deus, participa em algum grau da natureza de imagem. Assim, Dionísio diz que os efeitos são "imagens contingentes de suas causas"; isto é, na medida em que acontecem [contingit] sê-lo, mas não absolutamente. Resposta à Objeção 2: Dionísio compara o raio solar à bondade divina quanto à sua causalidade; não quanto à sua dignidade natural, que está envolvida na ideia de imagem. Resposta à Objeção 3: O universo é mais perfeito em bondade do que a criatura intelectual quanto à extensão e difusão; mas intensiva e coletivamente, a semelhança com a bondade divina encontra-se antes na criatura intelectual, que tem capacidade para o sumo bem. Ou podemos dizer que uma parte não se divide corretamente contra o todo, mas apenas contra outra parte. Portanto, quando dizemos que só a natureza intelectual é à imagem de Deus, não queremos dizer que o universo em alguma parte não seja à imagem de Deus, mas que as outras partes são excluídas. Resposta à Objeção 4: Boécio usa aqui a palavra "imagem" para expressar a semelhança que o produto de uma arte tem com a espécie artística na mente do artista. Assim, toda criatura é uma imagem do tipo exemplar dela na mente divina. Não estamos, porém, usando a palavra "imagem" neste sentido, mas como implicando uma semelhança na natureza, isto é, na medida em que todas as coisas, enquanto seres, são semelhantes ao Primeiro Ser; enquanto viventes, à Primeira Vida; e enquanto inteligentes, à Suprema Sabedoria.