Gn 1, 5

Parece que o conhecimento matutino e o vespertino são um só. Pois está dito (Gn 1,5): «E foi a tarde e a manhã, o dia primeiro». Mas pela expressão «dia» deve-se entender o conhecimento dos anjos, como diz Agostinho (Gen. ad lit. IV, 23). Logo, o conhecimento matutino e vespertino dos anjos são um e o mesmo. Além disso, é impossível que uma mesma faculdade tenha duas operações ao mesmo tempo. Mas os anjos estão sempre usando seu conhecimento matutino, porque estão sempre contemplando a Deus e as coisas em Deus, segundo Mt 18,10. Logo, se o conhecimento vespertino fosse diferente do matutino, o anjo nunca poderia exercer seu conhecimento vespertino. Ademais, o Apóstolo diz (1 Cor 13,10): «Quando vier o que é perfeito, então o que é em parte será abolido». Mas, se o conhecimento vespertino é diferente do matutino, ele se compara a este como o menos perfeito ao perfeito. Logo, o conhecimento vespertino não pode existir juntamente com o matutino. Ao contrário, Agostinho diz (Gen. ad lit. IV, 24): «Há uma vasta diferença entre conhecer qualquer coisa como ela está no Verbo de Deus, e como ela está em sua própria natureza; de modo que o primeiro pertence ao dia, e o segundo à tarde». Respondo: Como foi observado (A[6]), o conhecimento vespertino é aquele pelo qual os anjos conhecem as coisas em sua natureza própria. Isso não pode ser entendido como se eles extraíssem seu conhecimento da natureza própria das coisas, de modo que a preposição «em» denote a forma de um princípio; porque, como já foi dito (Q[55], A[2]), os anjos não extraem seu conhecimento das coisas. Segue-se, então, que quando dizemos «em sua natureza própria» nos referimos ao aspecto da coisa conhecida enquanto é objeto de conhecimento; isto é, que o conhecimento vespertino está nos anjos enquanto eles conhecem o ser das coisas que essas coisas têm em sua própria natureza. Ora, eles conhecem isso por um duplo meio, a saber, pelas ideias inatas ou pelas formas das coisas existentes no Verbo. Pois, contemplando o Verbo, eles conhecem não apenas o ser das coisas como existente no Verbo, mas o ser possuído pelas próprias coisas; assim como Deus, contemplando a Si mesmo, vê aquele ser que as coisas têm em sua própria natureza. Portanto, se for chamado conhecimento vespertino enquanto, quando os anjos contemplam o Verbo, eles conhecem o ser que as coisas têm em sua natureza própria, então o conhecimento matutino e o vespertino são essencialmente um e o mesmo, e diferem apenas quanto às coisas conhecidas. Se for chamado conhecimento vespertino enquanto, por meio de ideias inatas, eles conhecem o ser que as coisas têm em suas próprias naturezas, então o conhecimento matutino e o vespertino diferem. Assim parece entendê-lo Agostinho quando atribui um como inferior ao outro. Resposta à primeira objeção: Os seis dias, como Agostinho os entende, são tomados como as seis classes de coisas conhecidas pelos anjos; de modo que a unidade do dia é tomada segundo a unidade da coisa entendida; a qual, no entanto, pode ser apreendida por várias maneiras de conhecê-la. Resposta à segunda objeção: Podem haver duas operações da mesma faculdade ao mesmo tempo, uma das quais é referida à outra; como é evidente quando a vontade, ao mesmo tempo, quer o fim e os meios para o fim; e o intelecto, num mesmo instante, percebe os princípios e as conclusões por meio desses princípios, quando já adquiriu conhecimento. Como diz Agostinho (Gen. ad lit. IV, 24), o conhecimento vespertino é referido ao conhecimento matutino nos anjos; donde nada impede que ambos estejam ao mesmo tempo nos anjos. Resposta à terceira objeção: Ao vir o que é perfeito, o imperfeito oposto é abolido: assim como a fé, que é das coisas que não se veem, é anulada quando sobrevém a visão. Mas a imperfeição do conhecimento vespertino não se opõe à perfeição do conhecimento matutino. Pois que uma coisa seja conhecida em si mesma não é oposto a ser conhecida em sua causa. Nem, ainda, há qualquer incoerência em conhecer uma coisa por dois meios, um dos quais é mais perfeito e o outro menos perfeito; assim como podemos ter um meio demonstrativo e um provável para alcançar a mesma conclusão. De modo semelhante, uma coisa pode ser conhecida pelo anjo por meio do Verbo incriado e por meio de uma ideia inata.

**OBJEÇÃO 1.** — Parece que o intelecto dos demônios fica obscurecido por serem privados do conhecimento de toda a verdade. Pois, se conhecessem alguma verdade, conheceriam sobretudo a si mesmos; o que é conhecer as substâncias separadas. Ora, isto não condiz com a sua infelicidade, pois parece pertencer a uma grande felicidade, a ponto de alguns autores terem atribuído como felicidade última do homem o conhecimento das substâncias separadas. Logo, os demônios são privados de todo conhecimento da verdade. **OBJEÇÃO 2.** — Demais, o que é manifestíssimo na sua natureza parece ser especialmente manifesto aos anjos, quer bons quer maus. Se o mesmo não é manifesto a respeito de nós, vem da fraqueza do nosso intelecto, que haure o seu conhecimento dos fantasmas; assim como, por fraqueza do olho, a coruja não pode contemplar a luz do sol. Ora, os demônios não podem conhecer a Deus, que é sumamente manifesto em Si mesmo, porque Ele é a verdade soberana; e isto porque não são limpos de coração, condição única para ver a Deus. Logo, também não podem conhecer as outras coisas. **OBJEÇÃO 3.** — Demais, segundo Agostinho (Gen. ad lit. IV, 22), o conhecimento próprio dos anjos é duplo: a saber, o matutino e o vespertino. Ora, os demônios não têm conhecimento matutino, porque não veem as coisas no Verbo; nem têm o conhecimento vespertino, porque este conhecimento vespertino refere as coisas conhecidas ao louvor do Criador (donde, depois da "tarde" vem a "manhã" [Gn 1]). Logo, os demônios não podem ter conhecimento algum das coisas. **OBJEÇÃO 4.** — Demais, os anjos, desde a sua criação, conheceram o mistério do reino de Deus, como diz Agostinho (Gen. ad lit. V, 19; De Civ. Dei XI). Ora, os demônios são privados de tal conhecimento: "porque se o tivessem conhecido, nunca crucificariam o Senhor da glória", como se diz em 1 Cor 2,8. Logo, pela mesma razão, são privados de todo outro conhecimento da verdade. **OBJEÇÃO 5.** — Demais, toda verdade que alguém conhece é conhecida ou naturalmente, como conhecemos os primeiros princípios; ou derivando-a de outrem, como aprendendo; ou por longa experiência, como as coisas que descobrimos. Ora, os demônios não podem conhecer a verdade pela sua própria natureza, porque, como diz Agostinho (De Civ. Dei XI, 33), os bons anjos estão separados deles como a luz das trevas; e toda manifestação se faz pela luz, como está dito em Ef 5,13. Semelhantemente, não podem aprender por revelação nem pelo ensino dos bons anjos, porque "não há comunhão da luz com as trevas [Vulg.: 'Que comunhão tem . . . ?']" (2 Cor 6,14). Nem podem aprender por longa experiência, porque a experiência vem dos sentidos. Consequentemente, neles não há conhecimento da verdade. **AO CONTRÁRIO,** Dionísio diz (Div. Nom. IV) que "certos dons foram concedidos aos demônios, os quais, dizemos, não foram mudados em nada, mas permanecem inteiros e brilhantíssimos". Ora, o conhecimento da verdade está entre esses dons naturais. Logo, há neles algum conhecimento da verdade. **RESPOSTA.** — O conhecimento da verdade é duplo: um proveniente da natureza, e outro proveniente da graça. O conhecimento proveniente da graça é também duplo: um é puramente especulativo, como quando os segredos divinos são comunicados a um indivíduo; o outro é efetivo e produz o amor de Deus; este conhecimento pertence propriamente ao dom da sabedoria. Destes três tipos de conhecimento, o primeiro não foi retirado nem diminuído nos demônios. Pois ele decorre da própria natureza do anjo, que, segundo a sua natureza, é um intelecto ou mente; visto que, pela simplicidade da sua substância, nada pode ser retirado da sua natureza para puni-lo subtraindo-lhe as potências naturais, como um homem é punido sendo privado de uma mão ou de um pé ou de algo semelhante. Por isso Dionísio diz (Div. Nom. IV) que os dons naturais permanecem neles íntegros. Consequentemente, o seu conhecimento natural não foi diminuído. O segundo tipo de conhecimento, porém, que provém da graça e consiste na especulação, não lhes foi totalmente retirado, mas diminuído; pois destes segredos divinos só lhes é revelado o necessário; e isso se dá ou por meio dos anjos, ou "através de algumas operações temporais do poder divino", como diz Agostinho (De Civ. Dei IX, 21); mas não no mesmo grau que aos santos anjos, aos quais muitas mais coisas são reveladas, e mais plenamente, no próprio Verbo. Mas do terceiro conhecimento, assim como da caridade, são totalmente privados. **RESPOSTA À OBJEÇÃO 1.** — A felicidade consiste na aplicação de si mesmo a algo mais elevado. As substâncias separadas estão acima de nós na ordem da natureza; portanto o homem pode ter uma certa felicidade conhecendo as substâncias separadas, embora a sua felicidade perfeita consista em conhecer a primeira substância, isto é, Deus. Mas é perfeitamente natural que uma substância separada conheça outra; como é natural para nós conhecermos as naturezas sensíveis. Por isso, assim como a felicidade do homem não consiste em conhecer as naturezas sensíveis, também a felicidade do anjo não consiste em conhecer as substâncias separadas. **RESPOSTA À OBJEÇÃO 2.** — O que é manifestíssimo na sua natureza nos é oculto por exceder os limites do nosso intelecto; e não apenas porque o nosso intelecto haure o conhecimento dos fantasmas. Ora, a substância divina excede a proporção não só do intelecto humano, mas também do angélico. Consequentemente, nem mesmo um anjo pode por sua própria natureza conhecer a substância de Deus. Contudo, pela perfeição do seu intelecto, pode, por sua natureza, ter um conhecimento mais elevado de Deus do que o homem pode ter. Este conhecimento de Deus permanece também nos demônios. Embora não possuam a pureza que vem da graça, têm todavia a pureza da natureza; e isto basta para o conhecimento de Deus que lhes pertence por natureza. **RESPOSTA À OBJEÇÃO 3.** — A criatura é trevas em comparação com a excelência da luz divina; e por isso o conhecimento da criatura na sua própria natureza é chamado "conhecimento vespertino". Pois a tarde é vizinha das trevas, mas possui ainda alguma luz; mas quando a luz falta totalmente, então é noite. Assim, o conhecimento das coisas na sua própria natureza, quando referido ao louvor do Criador, como acontece nos bons anjos, tem algo da luz divina e pode ser chamado conhecimento vespertino; mas se não é referido a Deus, como é o caso dos demônios, não se chama vespertino, mas "noturno". Por isso lemos em Gn 1,5 que às trevas, que Deus separou da luz, "ele chamou noite". **RESPOSTA À OBJEÇÃO 4.** — Todos os anjos tiveram desde o princípio algum conhecimento acerca do mistério do reino de Deus, que se consumou em Cristo; e sobretudo desde o momento em que foram beatificados pela visão do Verbo, visão que os demônios nunca tiveram. Contudo, nem todos os anjos o apreenderam plena e igualmente; por isso os demônios compreenderam muito menos plenamente o mistério da Encarnação, quando Cristo estava no mundo. Pois, como observa Agostinho (De Civ. Dei IX, 21), "não lhes foi manifestado como aos santos anjos, que gozam de uma eternidade participada do Verbo; mas foi-lhes dado a conhecer por alguns efeitos temporais, para os aterrorizar". Porque, se tivessem conhecido plena e certamente que Ele era o Filho de Deus e o efeito da sua paixão, nunca teriam levado a cabo a crucificação do Senhor da glória. **RESPOSTA À OBJEÇÃO 5.** — Os demônios conhecem a verdade de três modos: primeiro, pela sutileza da sua natureza; pois, embora estejam obscurecidos pela privação da luz da graça, são contudo iluminados pela luz da sua natureza intelectual; segundo, pela revelação dos santos anjos; pois, embora não concordem com eles na conformidade da vontade, concordam todavia pela sua semelhança de natureza intelectual, segundo a qual podem aceitar o que é manifestado por outros; terceiro, conhecem por longa experiência; não como derivando-a dos sentidos, mas quando a semelhança das suas espécies inteligíveis inatas se completa nas coisas individuais, conhecem algumas coisas como presentes, que antes não sabiam que haveriam de acontecer, como dissemos ao tratar do conhecimento dos anjos (Q. 57, A. 3, ad 3).

**Objeção 1:** Parece que, depois da Penitência, o homem se levanta com igual virtude. Pois diz o Apóstolo (Rm 8,28): “Todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus”, sobre o que uma glosa de Agostinho diz que “isto é tão verdadeiro que, se algum desses homens se desvia e vagueia fora do caminho, Deus faz também disto concorrer para o seu bem”. Ora, isto não seria verdade se ele se levantasse com virtude menor. Logo, parece que o penitente nunca se levanta com virtude menor. **Objeção 2:** Demais, Ambrósio [*Cf. Hypognosticon iii, obra anônima falsamente atribuída a Santo Agostinho] diz que “a Penitência é uma coisa muito boa, pois restaura toda a deficiência a um estado de perfeição”. Ora, isto não seria verdade se as virtudes não fossem recuperadas em igual medida. Logo, pela Penitência recupera-se sempre a virtude em igual medida. **Objeção 3:** Demais, sobre Gn 1,5: “E houve tarde e manhã, o primeiro dia”, diz uma glosa: “A luz da tarde é aquela da qual caímos; a luz da manhã é aquela para a qual nos levantamos”. Ora, a luz da manhã é maior que a luz da tarde. Logo, o homem se levanta com graça ou caridade maior do que aquela que tinha antes; o que é confirmado pelas palavras do Apóstolo (Rm 5,20): “Onde abundou o pecado, superabundou a graça”. **Em contrário,** a caridade, quer seja a proficiente, quer a perfeita, é maior que a caridade incipiente. Mas, às vezes, o homem cai da caridade proficiente e se levanta para a caridade incipiente. Logo, o homem sempre se levanta com virtude menor. **Respondo.** Como foi dito acima (q.86, a.6, ad 3; q.89, a.1, ad 2), o movimento do livre arbítrio, na justificação do ímpio, é a disposição última para a graça, de modo que, num mesmo instante, se dá a infusão da graça juntamente com o referido movimento do livre arbítrio, como foi dito na Primeira da Segunda (q.113, a.5 e 7); e este movimento inclui um ato de penitência, como foi dito acima (q.86, a.2). Ora, é evidente que as formas que admitem mais e menos se intensificam ou se atenuam segundo as diversas disposições do sujeito, como foi dito na Primeira da Segunda (q.52, a.1 e 2; q.66, a.1). Donde vem que, na Penitência, segundo o grau de intensidade ou de remissão do movimento do livre arbítrio, o penitente recebe maior ou menor graça. Ora, a intensidade do movimento do penitente pode ser proporcional, às vezes, a uma graça maior do que aquela da qual o homem caiu pelo pecado; às vezes, a uma graça igual; às vezes, a uma graça menor. Por onde, o penitente, às vezes, se levanta para uma graça maior do que aquela que tinha antes; às vezes, para uma igual; às vezes, para uma menor; e o mesmo se diga das virtudes, que fluem da graça. **Resposta à objeção 1:** O próprio fato de cair do amor de Deus pelo pecado não coopera para o bem de todos os que amam a Deus, o que é evidente no caso daqueles que caem e nunca mais se levantam, ou que se levantam e tornam a cair; mas coopera para o bem apenas “daqueles que, segundo o seu propósito, são chamados a ser santos”, isto é, os predestinados, os quais, por mais que caiam, finalmente se levantam novamente. Consequentemente, o bem provém de sua queda, não porque sempre se levantem com graça maior, mas porque se levantam para uma graça mais permanente; não, por certo, por parte da própria graça, porque quanto maior a graça, tanto mais permanente ela é; mas por parte do homem, que, quanto mais cuidadoso e humilde se torna, tanto mais firmemente permanece na graça. Por isso, a mesma glosa acrescenta: “A sua queda lhes conduz ao bem, porque se levantam mais humildes e mais esclarecidos”. **Resposta à objeção 2:** A Penitência, considerada em si mesma, tem o poder de levar todas as deficiências de volta à perfeição, e até de promover o homem a um estado mais elevado; mas isto é, às vezes, impedido por parte do homem, cujo movimento para com Deus e na detestação do pecado é demasiadamente remisso, assim como, no Batismo, os adultos recebem maior ou menor graça, segundo os diversos modos pelos quais se preparam. **Resposta à objeção 3:** Esta comparação das duas graças com a luz da tarde e a luz da manhã é feita por causa de uma semelhança de ordem, pois a escuridão da noite segue a luz da tarde, e a luz do dia segue a luz da manhã; não, porém, por causa de uma semelhança de maior ou menor quantidade. Ademais, aquela palavra do Apóstolo se refere à graça de Cristo, que superabunda mais do que qualquer número de pecados dos homens. E não é verdade, de todos, que quanto mais abundam os seus pecados, tanto mais abundante graça recebem, se medirmos a graça habitual pela quantidade. Contudo, a graça é mais abundante, quanto à própria noção de graça, porque àquele que peca mais é concedido um favor mais “gratuito” pelo seu perdão; embora, às vezes, aqueles cujos pecados abundam também abundem em dor, de modo que recebem um hábito mais abundante de graça e de virtude, como foi o caso de Madalena. **Ao argumento aduzido em sentido contrário,** deve-se responder que, num mesmo homem, a graça proficiente é maior que a graça incipiente; mas isto não é necessário que assim seja em homens diferentes, pois um começa com uma graça maior do que a que outro tem no estado de proficiência, como diz Gregório (Dial. ii, 1): “Todos, agora e no futuro, reconheçam quão perfeitamente o menino Bento se voltou para a vida da graça desde o princípio”.