Gn 4, 7

Objeção 1: Pareceria que a vontade é movida necessariamente por uma paixão do apetite inferior. Pois o Apóstolo diz (Rm 7,19): "Não faço o bem que quero; mas o mal que não quero, esse faço"; e isto é dito por causa da concupiscência, que é uma paixão. Logo, a vontade é movida necessariamente por uma paixão. Objeção 2: Ademais, como se afirma na Ética, iii, 5, "conforme é o homem, assim lhe parece o fim". Mas não está no poder do homem afastar uma paixão uma vez presente. Logo, não está no poder do homem não querer aquilo para que a paixão o inclina. Objeção 3: Ademais, uma causa universal não é aplicada a um efeito particular senão por meio de uma causa particular; por isso a razão universal não move senão por meio de uma estimativa particular, como se afirma em Sobre a Alma, iii, 11. Ora, como a razão universal está para a estimativa particular, assim a vontade está para o apetite sensitivo. Portanto, a vontade não é movida a querer algo particular senão através do apetite sensitivo. Portanto, se o apetite sensitivo estiver disposto a algo, por causa de uma paixão, a vontade não pode mover-se em sentido contrário. Ao contrário, está escrito (Gn 4,7): "Debaixo de ti estará o teu desejo [Vulg.: 'desejo dele'] e tu dominarás sobre ele". Logo, a vontade do homem não é movida necessariamente pelo apetite inferior. Respondo que, como se disse acima (Q[9], A[2]), a paixão do apetite sensitivo move a vontade na medida em que a vontade é movida pelo seu objeto: isto é, na medida em que o homem, por estar disposto de tal e tal modo por uma paixão, julga algo como conveniente e bom, o que não julgaria assim não fosse a paixão. Ora, esta influência de uma paixão no homem ocorre de dois modos. Primeiro, de modo que sua razão fica totalmente atada, de modo que não tem o uso da razão: como acontece com aqueles que, por um violento acesso de ira ou concupiscência, se tornam furiosos ou insanos, assim como podem ficar por algum outro distúrbio corporal; pois tais paixões não ocorrem sem alguma mudança no corpo. E destes se deve dizer o mesmo que dos animais irracionais, que seguem necessariamente o impulso das suas paixões: pois neles não há movimento da razão, nem, consequentemente, da vontade. Às vezes, porém, a razão não é inteiramente absorvida pela paixão, de modo que o juízo da razão retém, em certa medida, sua liberdade; e assim o movimento da vontade permanece em certo grau. Por conseguinte, na medida em que a razão permanece livre e não sujeita à paixão, o movimento da vontade, que também permanece, não tende necessariamente àquilo para que a paixão o inclina. Consequentemente, ou não há movimento da vontade nesse homem, e só a paixão domina; ou, se há um movimento da vontade, não segue necessariamente a paixão. Resposta à objeção 1: Embora a vontade não possa impedir que surja o movimento da concupiscência, do qual o Apóstolo diz: "O mal que não quero, esse faço — isto é, desejo"; contudo, está no poder da vontade não querer desejar ou não consentir na concupiscência. E assim não segue necessariamente o movimento da concupiscência. Resposta à objeção 2: Como há no homem uma dupla natureza, intelectual e sensitiva; às vezes o homem é tal e tal uniformemente quanto a toda a sua alma: ou porque a parte sensitiva está totalmente sujeita a esta razão, como no virtuoso; ou porque a razão está inteiramente absorvida pela paixão, como no louco. Mas às vezes, embora a razão esteja obscurecida pela paixão, algo desta razão permanece livre. E quanto a isto, o homem pode ou repelir inteiramente a paixão, ou pelo menos conter-se de modo a não ser levado pela paixão. Pois, quando assim disposto, como o homem é disposto de modo diferente segundo as diferentes partes da alma, uma coisa aparece-lhe de modo diferente segundo a sua razão do que segundo uma paixão. Resposta à objeção 3: A vontade é movida não só pelo bem universal apreendido pela razão, mas também pelo bem apreendido pelos sentidos. Pelo que pode ser movida a algum bem particular independentemente de uma paixão do apetite sensitivo. Pois queremos e fazemos muitas coisas sem paixão, e só pela escolha; como é evidentíssimo naqueles casos em que a razão resiste à paixão.

Objeção 1: Parece que a justiça não é sempre para com outrem. Pois diz o Apóstolo (Rm 3,22) que "a justiça de Deus é pela fé de Jesus Cristo". Ora, a fé não diz respeito às relações de um homem com outro. Logo, tampouco a justiça. Objeção 2: Além disso, segundo Agostinho (Dos Costumes da Igreja, XV), "pertence à justiça que o homem dirija ao serviço de Deus o seu domínio sobre as coisas que lhe estão sujeitas". Ora, o apetite sensitivo está sujeito ao homem, segundo Gn 4,7, onde está escrito: "O seu apetite" — a saber, do pecado — "estará sob ti, e tu dominarás sobre ele". Logo, pertence à justiça ter domínio sobre o próprio apetite; portanto, a justiça é para consigo mesmo. Objeção 3: Além disso, a justiça de Deus é eterna. Mas nada é coeterno com Deus. Logo, a justiça não é essencialmente para com outrem. Objeção 4: Além disso, as relações do homem consigo mesmo precisam ser retificadas não menos que as suas relações com outrem. Ora, as relações do homem são retificadas pela justiça, segundo Pr 11,5: "A justiça do reto endireitará o seu caminho". Portanto, a justiça diz respeito não só às nossas relações com os outros, mas também às nossas relações conosco mesmos. Em contrário, Túlio diz (Dos Deveres, I, 7) que "o objeto da justiça é manter os homens juntos em sociedade e mútuo convívio". Ora, isso implica relação de um homem para com outro. Logo, a justiça diz respeito apenas às nossas relações com os outros. Respondo: Como foi dito acima (Q[57], A[1]), já que a justiça, por seu nome, implica igualdade, designa essencialmente relação para com outrem, pois uma coisa é igual, não a si mesma, mas a outra. E, visto que pertence à justiça retificar os atos humanos, como foi dito acima (Q[57], A[1]; FS, Q[113], A[1]), essa alteridade que a justiça exige deve necessariamente dar-se entre seres capazes de agir. Ora, as ações pertencem aos supostos [*Cf. FP, Q[29], A[2]] e aos todos e, propriamente falando, não às partes, formas ou potências; pois não dizemos propriamente que a mão bate, mas que o homem bate com a mão, nem que o calor aquece uma coisa, mas que o fogo aquece pelo calor, embora tais expressões possam ser usadas metaforicamente. Logo, a justiça, propriamente falando, exige uma distinção de supostos e, consequentemente, só se dá de um homem para com outro. Contudo, num mesmo homem podemos falar metaforicamente de seus diversos princípios de ação, tais como a razão, o irascível e o concupiscível, como se fossem tantos agentes; de modo que, metaforicamente, num mesmo homem se diz haver justiça na medida em que a razão comanda o irascível e o concupiscível, e estes obedecem à razão; e, em geral, na medida em que a cada parte do homem é atribuído o que lhe é conveniente. Por isso, o Filósofo (Ética, V, 11) chama a isso "justiça metafórica". Resposta à Objeção 1: A justiça que a fé opera em nós é aquela pela qual o ímpio é justificado; consiste na devida ordenação das partes da alma, como foi dito acima (FS, Q[113], A[1]), onde tratávamos da justificação do ímpio. Ora, isso pertence à justiça metafórica, que pode encontrar-se mesmo num homem que viva totalmente só. Isso basta para a Resposta à Segunda Objeção. Resposta à Objeção 3: A justiça de Deus é eterna quanto à vontade e ao propósito eternos (e é principalmente nisto que a justiça consiste); embora não seja eterna quanto ao seu efeito, pois nada é coeterno com Deus. Resposta à Objeção 4: As relações do homem consigo mesmo são suficientemente retificadas pela retificação das paixões pelas outras virtudes morais. Mas as suas relações com os outros necessitam de uma retificação especial, não só em relação ao agente, mas também em relação à pessoa para quem se dirigem. Por isso, acerca de tais relações existe uma virtude especial, e esta é a justiça.

Objeção 1: Parece que o pecado cometido por paixão não deve ser chamado pecado de fraqueza. Pois a paixão é um movimento veemente do apetite sensitivo, como se disse acima (A[1]). Ora, a veemência dos movimentos é indício de força, e não de fraqueza. Logo, o pecado cometido por paixão não deve ser chamado pecado de fraqueza. Objeção 2: Ademais, a fraqueza no homem diz respeito ao que há de mais frágil nele. Ora, isto é a carne; donde está escrito (Sl 77,39): «Lembrou-se de que são carne.» Portanto, os pecados de fraqueza devem ser aqueles que provêm de defeitos corporais, e não os que se devem a uma paixão. Objeção 3: Ademais, o homem não parece ser fraco em relação às coisas que estão sujeitas à sua vontade. Ora, está sujeito à vontade do homem fazer ou não fazer as coisas para as quais suas paixões o inclinam, conforme Gn 4,7: «Teu apetite estará sob ti [*Vulg.: 'O seu desejo estará sob ti.'], e tu dominarás sobre ele.» Logo, o pecado cometido por paixão não é pecado de fraqueza. Ao contrário, Cícero (Questões Tusculanas, IV) chama as paixões de doenças da alma. Ora, fraqueza é outro nome para doença. Logo, o pecado que provém da paixão deve ser chamado pecado de fraqueza. Respondo que a causa do pecado está na alma, na qual principalmente reside o pecado. Ora, a fraqueza pode ser atribuída à alma por semelhança com a fraqueza do corpo. Assim, diz-se que o corpo do homem é fraco quando está incapacitado ou impedido na execução de sua ação própria, por algum distúrbio das partes do corpo, de modo que os humores e membros do corpo humano deixam de estar sujeitos à sua potência governante e motora. Por isso, um membro é dito fraco quando não pode fazer a obra de um membro são, como o olho, quando não pode ver claramente, segundo afirma o Filósofo (História dos Animais, X, 1). Portanto, a fraqueza da alma ocorre quando a alma é impedida de cumprir sua ação própria devido a um distúrbio em suas partes. Assim como as partes do corpo são ditas desordenadas quando não se conformam à ordem da natureza, assim também as partes da alma são ditas desordenadas quando não estão sujeitas à ordem da razão, pois a razão é a potência governante das partes da alma. Por conseguinte, quando a potência concupiscível ou irascível é afetada por alguma paixão contrária à ordem da razão, resultando daí um impedimento, na maneira acima referida, para a devida ação do homem, diz-se que há um pecado de fraqueza. Daí o Filósofo (Ética, VII, 8) comparar o incontinente ao epilético, cujos membros se movem de modo contrário à sua intenção. Resposta à Objeção 1: Assim como no corpo, quanto mais forte o movimento contra a ordem da natureza, maior a fraqueza, do mesmo modo, quanto mais forte o movimento da paixão contra a ordem da razão, maior a fraqueza da alma. Resposta à Objeção 2: O pecado consiste principalmente em um ato da vontade, o qual não é impedido pela fraqueza do corpo; pois aquele que é fraco no corpo pode ter a vontade pronta para a ação, e contudo ser impedido por uma paixão, como se disse acima (A[1]). Por isso, quando falamos de pecados de fraqueza, referimo-nos à fraqueza da alma, e não à do corpo. E, no entanto, até a fraqueza da alma é chamada fraqueza da carne, na medida em que é devido a uma condição da carne que as paixões da alma surgem em nós, por ser o apetite sensitivo uma potência que usa um órgão corporal. Resposta à Objeção 3: Está no poder da vontade dar ou recusar seu consentimento ao que a paixão nos inclina a fazer, e é nesse sentido que se diz que nosso apetite está sob nós; e contudo, este consentimento ou dissentimento da vontade é impedido da maneira já explicada (A[1]).