Is 11, 2

Objeção 1: Parece que esta doutrina não é a mesma que a sabedoria. Porque nenhuma doutrina que toma emprestados seus princípios é digna do nome de sabedoria; visto que o sábio dirige, e não é dirigido (Metaf. i). Ora, esta doutrina toma emprestados seus princípios. Logo, esta ciência não é sabedoria. Objeção 2: Ademais, é próprio da sabedoria provar os princípios das outras ciências. Por isso é chamada a principal das ciências, como é claro na Ética vi. Ora, esta doutrina não prova os princípios das outras ciências. Logo, não é a mesma que a sabedoria. Objeção 3: Além disso, esta doutrina é adquirida pelo estudo, enquanto a sabedoria é adquirida pela inspiração de Deus; de modo que é enumerada entre os dons do Espírito Santo (Is. 11,2). Logo, esta doutrina não é a mesma que a sabedoria. Em contrário, está escrito (Dt. 4,6): «Esta é a vossa sabedoria e inteligência diante dos povos». Respondo que esta doutrina é sabedoria acima de toda sabedoria humana; não simplesmente em alguma ordem, mas absolutamente. Porque, sendo próprio do sábio ordenar e julgar, e devendo as coisas menores ser julgadas à luz de um princípio mais alto, chama-se sábio em qualquer ordem aquele que considera o princípio mais alto nessa ordem: assim, na ordem da construção, quem planeja a forma da casa é chamado sábio e arquiteto, em oposição aos trabalhadores inferiores que aparam a madeira e preparam as pedras: «Como sábio arquiteto, lancei o fundamento» (1 Cor. 3,10). Igualmente, na ordem de toda a vida humana, o homem prudente é chamado sábio, na medida em que dirige seus atos a um fim conveniente: «A sabedoria é prudência para o homem» (Prov. 10,23). Portanto, aquele que considera absolutamente a causa mais alta de todo o universo, a saber, Deus, é acima de todos chamado sábio. Por isso a sabedoria é dita o conhecimento das coisas divinas, como diz Agostinho (De Trin. xii, 14). Mas a doutrina sagrada trata essencialmente de Deus considerado como a causa mais alta — não apenas na medida em que pode ser conhecido através das criaturas, como os filósofos o conheceram — «O que de Deus se conhece é manifesto neles» (Rom. 1,19) — mas também na medida em que é conhecido somente por Si mesmo e revelado aos outros. Por isso a doutrina sagrada é especialmente chamada sabedoria. Resposta à objeção 1: A doutrina sagrada deriva seus princípios não de qualquer conhecimento humano, mas do conhecimento divino, através do qual, como através da sabedoria mais alta, todo o nosso conhecimento é ordenado. Resposta à objeção 2: Os princípios das outras ciências ou são evidentes e não podem ser provados, ou são provados pela razão natural através de alguma outra ciência. Mas o conhecimento próprio desta ciência vem pela revelação e não pela razão natural. Portanto, não lhe cabe provar os princípios das outras ciências, mas apenas julgá-los. Tudo quanto se encontra nas outras ciências contrário a alguma verdade desta ciência deve ser condenado como falso: «Destruindo conselhos e toda altivez que se levanta contra o conhecimento de Deus» (2 Cor. 10,4-5). Resposta à objeção 3: Visto que o julgamento pertence à sabedoria, a dupla maneira de julgar produz uma dupla sabedoria. Um homem pode julgar de um modo por inclinação, como aquele que tem o hábito de uma virtude julga corretamente sobre o que concerne a essa virtude por sua própria inclinação para ela. Por isso o homem virtuoso, como lemos, é a medida e regra dos atos humanos. De outro modo, pelo conhecimento, assim como um homem versado na ciência moral pode julgar corretamente sobre atos virtuosos, embora não tenha a virtude. O primeiro modo de julgar as coisas divinas pertence àquela sabedoria que está enumerada entre os dons do Espírito Santo: «O homem espiritual julga todas as coisas» (1 Cor. 2,15). E Dionísio diz (Div. Nom. ii): «Hieroteu é ensinado não pelo mero estudo, mas pela experiência das coisas divinas.» O segundo modo de julgar pertence a esta doutrina que é adquirida pelo estudo, embora seus princípios sejam obtidos pela revelação.

Objeção 1: Parece que a fé não é uma. Pois, assim como a fé é um dom de Deus, segundo Efésios 2,8, também a sabedoria e a ciência são enumeradas entre os dons de Deus, segundo Isaías 11,2. Ora, a sabedoria e a ciência diferem nisto: que a sabedoria é acerca das coisas eternas, e a ciência, acerca das temporais, como Agostinho afirma (De Trin. XII, 14-15). Visto que, pois, a fé é acerca das coisas eternas, e também acerca de algumas temporais, parece que a fé não é uma virtude, mas dividida em várias partes. Objeção 2: Além disso, a confissão é um ato de fé, como foi dito acima (Q. 3, art. 1). Ora, a confissão da fé não é uma e a mesma para todos: pois o que nós confessamos como passado, os antigos padres confessaram como ainda por vir, como se vê em Isaías 7,14: «Eis que uma virgem conceberá». Logo, a fé não é uma. Objeção 3: Além disso, a fé é comum a todos os crentes em Cristo. Ora, um acidente não pode estar em muitos sujeitos. Logo, todos não podem ter uma só fé. Ao contrário, o Apóstolo diz (Efésios 4,5): «Um só Senhor, uma só fé». Respondo: Se tomamos a fé como hábito, podemos considerá-la de dois modos. Primeiro, por parte do objeto, e assim há uma só fé. Porque o objeto formal da fé é a Primeira Verdade, por aderir à qual cremos tudo quanto está contido na fé. Segundo, por parte do sujeito, e assim a fé se diferencia conforme está em diversos sujeitos. Ora, é evidente que a fé, como qualquer outro hábito, recebe a sua espécie do aspecto formal de seu objeto, mas é individualizada pelo seu sujeito. Portanto, se tomamos a fé como o hábito pelo qual cremos, ela é uma especificamente, mas difere numericamente segundo os diversos sujeitos. Se, por outro lado, tomamos a fé por aquilo que é crido, então, novamente, há uma só fé, pois o que é crido por todos é uma mesma coisa; porque, embora as coisas cridas, nas quais todos concordam em crer, sejam diversas entre si, contudo todas se reduzem a uma. Resposta à objeção 1: As matérias temporais que são propostas para serem cridas não pertencem ao objeto da fé, senão em relação a algo eterno, isto é, a Primeira Verdade, como foi dito acima (Q. 1, art. 1). Logo, há uma só fé das coisas temporais e eternas. De modo diferente se passa com a sabedoria e a ciência, que consideram as matérias temporais e eternas sob seus respectivos aspectos. Resposta à objeção 2: Essa diferença de passado e futuro provém, não de alguma diferença na coisa crida, mas das diferentes relações dos crentes para com a única coisa crida, como também mencionamos acima (I-II, Q. 103, art. 4; I-II, Q. 107, art. 1, ad 1). Resposta à objeção 3: Esta objeção considera a diversidade numérica da fé.

Objeção 1: Pareceria que o entendimento não é um dom do Espírito Santo. Pois os dons da graça distinguem-se dos dons da natureza, uma vez que são dados em acréscimo a estes. Ora o entendimento é um hábito natural da alma, pelo qual os princípios evidentes por si são conhecidos, como se diz na Ética vi, 6. Logo não deve ser contado entre os dons do Espírito Santo. Objeção 2: Ademais, os dons divinos são comunicados às criaturas segundo a sua capacidade e modo, como diz Dionísio (Div. Nom. iv). Ora o modo da natureza humana é conhecer a verdade, não simplesmente (o que é sinal de entendimento), mas discursivamente (o que é sinal de razão), como explica Dionísio (Div. Nom. vii). Logo o conhecimento divino que é concedido ao homem deve ser chamado dom da razão antes que dom do entendimento. Objeção 3: Ademais, nas potências da alma o entendimento é co-diviso com a vontade (De Anima iii, 9,10). Ora nenhum dom do Espírito Santo se chama segundo a vontade. Logo nenhum dom do Espírito Santo deve receber o nome de entendimento. Ao contrário, está escrito (Is 11,2): «Repousará sobre ele o Espírito do Senhor, o Espírito de sabedoria e de entendimento.» Respondo que o entendimento implica um conhecimento íntimo, pois «intelligere» [entender] é o mesmo que «intus legere» [ler interiormente]. Isto é claro para quem considera a diferença entre intelecto e sentido, porque o conhecimento sensitivo versa sobre as qualidades sensíveis exteriores, enquanto o conhecimento intelectivo penetra até à própria essência de uma coisa, pois o objeto do intelecto é «o que a coisa é», como se diz no De Anima iii, 6. Ora há muitos tipos de coisas que estão ocultas interiormente, para encontrar as quais o conhecimento humano deve penetrar interiormente, por assim dizer. Assim, sob os acidentes está oculta a natureza da realidade substancial; sob as palavras está oculto o seu significado; sob as semelhanças e figuras está oculta a verdade que denotam (porque o mundo inteligível está encerrado interiormente comparado com o mundo sensível, que é percebido exteriormente), e os efeitos estão ocultos nas suas causas, e vice-versa. Por isso podemos falar de entendimento em relação a todas estas coisas. Visto, porém, que o conhecimento humano começa, por assim dizer, pelo exterior das coisas, é evidente que quanto mais forte é a luz do entendimento, mais longe pode penetrar no âmago das coisas. Ora a luz natural do nosso entendimento é de poder finito; pelo que pode atingir um certo ponto fixo. Consequentemente, o homem necessita de uma luz sobrenatural para penetrar ainda mais, de modo a conhecer o que não pode conhecer pela sua luz natural; e esta luz sobrenatural que é concedida ao homem chama-se dom do entendimento. Resposta à objeção 1: A luz natural infundida em nós manifesta apenas certos princípios gerais, que são conhecidos naturalmente. Mas visto que o homem é ordenado para a felicidade sobrenatural, como foi dito acima (q. 2, a. 3; I-II, q. 3, a. 8), o homem precisa alcançar certas verdades mais altas, para as quais requer o dom do entendimento. Resposta à objeção 2: O discurso da razão sempre começa de um entendimento e termina num entendimento; porque raciocinamos procedendo de certos princípios entendidos, e o discurso da razão é aperfeiçoado quando chegamos a entender o que até então ignorávamos. Por isso o ato de raciocinar procede de algo anteriormente entendido. Ora um dom da graça não procede da luz da natureza, mas é adicionado a ela como aperfeiçoando-a. Pelo que esta adição não se chama «razão» mas «entendimento», pois a luz adicional está, em comparação com o que conhecemos sobrenaturalmente, como a luz natural está em relação àquelas coisas que conhecemos desde o princípio. Resposta à objeção 3: «Vontade» denota simplesmente um movimento do apetite sem indicar qualquer excelência; enquanto «entendimento» denota uma certa excelência de um conhecimento que penetra no âmago das coisas. Por isso o dom sobrenatural se chama antes pelo entendimento do que pela vontade.

**Objeção 1:** Parece que na alma assumida pelo Verbo não houve graça habitual. Porque a graça é uma certa participação da Divindade pela criatura racional, conforme 2 Ped. 1,4: “Por Ele nos deu grandes e preciosas promessas, para que por elas vos torneis participantes da Natureza Divina.” Ora, Cristo é Deus não por participação, mas em verdade. Logo, não houve n’Ele graça habitual. **Objeção 2:** Ademais, a graça é necessária ao homem para que opere bem, conforme 1 Cor. 15,10: “Trabalhei mais abundantemente que todos eles; porém não eu, mas a graça de Deus comigo”; e para que alcance a vida eterna, conforme Rom. 6,23: “A graça de Deus (é) a vida eterna.” Ora, a herança da vida eterna era devida a Cristo pelo simples fato de ser Ele o Filho natural de Deus; e pelo fato de ser o Verbo, por Quem todas as coisas foram feitas, tinha o poder de obrar bem todas as coisas. Logo, sua natureza humana não necessitava de graça alguma além da união com o Verbo. **Objeção 3:** Ademais, o que opera como instrumento não necessita de um hábito para suas próprias operações, pois os hábitos radicam no agente principal. Ora, a natureza humana em Cristo era “como instrumento da Divindade”, como diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 15). Logo, não houve necessidade de graça habitual em Cristo. **Em contrário,** está escrito (Is. 11,2): “Sobre Ele repousará o Espírito do Senhor” — o qual (Espírito), de fato, diz-se estar no homem pela graça habitual, como foi dito acima (I, q. 8, a. 3; I, q. 43, aa. 3,6). Portanto, houve graça habitual em Cristo. **Respondo que** é necessário supor graça habitual em Cristo por três razões. Primeiro, por causa da união de sua alma com o Verbo de Deus. Pois quanto mais próximo está um recipiente de uma causa influente, tanto mais participa de sua influência. Ora, o influxo da graça vem de Deus, conforme Sl. 83,12: “O Senhor dará graça e glória.” E, por isso, era mui conveniente que sua alma recebesse o influxo da graça divina. Segundo, por causa da dignidade desta alma, cujas operações haviam de atingir tão intimamente a Deus pelo conhecimento e amor, para o que é necessário que a natureza humana seja elevada pela graça. Terceiro, por causa da relação de Cristo com o gênero humano. Pois Cristo, como homem, é o “Mediador de Deus e dos homens”, como está escrito, 1 Tim. 2,5; e, por isso, convinha que tivesse graça que transbordasse sobre os outros, conforme Jo. 1,16: “E de sua plenitude todos nós recebemos, e graça por graça.” **Resposta à objeção 1:** Cristo é verdadeiro Deus na Pessoa e Natureza divinas. Contudo, porque, junto com a unidade de pessoa, permanece a distinção das naturezas, como foi dito acima (Q. 2, aa. 1,2), a alma de Cristo não é essencialmente divina. Donde convém que seja divina por participação, o que se dá pela graça. **Resposta à objeção 2:** A Cristo, enquanto é Filho natural de Deus, é devida uma herança eterna, que é a beatitude incriada mediante o ato incriado de conhecimento e amor de Deus, i.e., o mesmo pelo qual o Pai conhece e ama a Si mesmo. Ora, a alma não era capaz deste ato, por causa da diferença das naturezas. Donde convinha que ela atingisse a Deus por um ato criado de fruição, o que não poderia ser sem graça. Do mesmo modo, enquanto era o Verbo de Deus, tinha o poder de obrar bem todas as coisas pela operação divina. E porque é necessário admitir uma operação humana, distinta da operação divina, como se mostrará (Q. 19, a. 1), foi-lhe necessária a graça habitual, pela qual esta operação fosse n’Ele perfeita. **Resposta à objeção 3:** A humanidade de Cristo é instrumento da Divindade — não, na verdade, um instrumento inanimado, que de nenhum modo age, mas é meramente agido; mas um instrumento animado por alma racional, que é tão agido que também age. E, por isso, a natureza da ação exigia que tivesse graça habitual.

Objeção 1: Parece que o dom de entendimento não é distinto dos outros dons. Pois não há distinção entre aquelas coisas cujos contrários não são distintos. Ora, “a sabedoria é contrária à estultícia, o entendimento é contrário ao torpor, o conselho é contrário à temeridade, a ciência é contrária à ignorância”, como diz Gregório (Moral. ii, 49). Mas parece não haver diferença entre estultícia, torpor, ignorância e temeridade. Logo, também o entendimento não difere dos outros dons. Objeção 2: Além disso, a virtude intelectual do entendimento difere das outras virtudes intelectuais por ser próprio dela versar sobre princípios por si mesmos evidentes. Ora, o dom de entendimento não versa sobre princípios por si mesmos evidentes, pois o hábito natural dos primeiros princípios basta para aquelas coisas que são naturalmente evidentes por si mesmas; enquanto a fé basta para aquelas coisas que são sobrenaturais, visto que os artigos de fé são como primeiros princípios no conhecimento sobrenatural, como foi dito acima (Q[1], A[7]). Logo, o dom de entendimento não difere dos outros dons intelectuais. Objeção 3: Além disso, todo conhecimento intelectual ou é especulativo ou prático. Ora, o dom de entendimento se relaciona com ambos, como foi dito acima (A[3]). Logo, não é distinto dos outros dons intelectuais, mas os compreende a todos. Em contrário: Quando várias coisas são enumeradas juntas, devem ser, de algum modo, distintas entre si, porque a distinção é a origem do número. Ora, o dom de entendimento é enumerado juntamente com os outros dons, como aparece em Is. 11,2. Logo, o dom de entendimento é distinto dos outros dons. Respondo: A diferença entre o dom de entendimento e três dos outros, a saber, piedade, fortaleza e temor, é evidente, pois o dom de entendimento pertence à potência cognoscitiva, enquanto os três pertencem à potência apetitiva. Mas a diferença entre este dom de entendimento e os três restantes, a saber, sabedoria, ciência e conselho, que também pertencem à potência cognoscitiva, não é tão evidente. A alguns [*Guilherme de Auxerre, Sum. Aur. III, iii, 8] parece que o dom de entendimento difere dos dons de ciência e conselho, porquanto estes dois pertencem ao conhecimento prático, enquanto o dom de entendimento pertence ao conhecimento especulativo; e que difere do dom de sabedoria, que também pertence ao conhecimento especulativo, porque a sabedoria diz respeito ao juízo, enquanto o entendimento torna a mente apta a apreender as coisas que são propostas e a penetrar até o seu âmago. E neste sentido atribuímos o número dos dons, acima (FS, Q[68], A[4]). Mas se considerarmos a matéria atentamente, o dom de entendimento diz respeito não apenas às coisas especulativas, mas também às práticas, como foi dito acima (A[3]), e, da mesma forma, o dom de ciência diz respeito a ambas as matérias, como mostraremos adiante (Q[9], A[3]); e, consequentemente, devemos tomar sua distinção de outro modo. Pois todos estes quatro dons são ordenados ao conhecimento sobrenatural, que, em nós, tem seu fundamento na fé. Ora, “a fé é pelo ouvido” (Rm. 10,17). Portanto, algumas coisas devem ser propostas ao homem para serem cridas, não como vistas, mas como ouvidas, às quais ele dá assentimento pela fé. Mas a fé, primeiro e principalmente, é acerca da Primeira Verdade; secundariamente, acerca de certas considerações sobre as criaturas; e, além disso, estende-se à direção das ações humanas, na medida em que obra pela caridade, como aparece do que foi dito acima (Q[4], A[2], ad 3). Assim, por parte das coisas propostas à fé para serem cridas, duas coisas são necessárias da nossa parte: primeiro, que sejam penetradas ou apreendidas pelo intelecto, e isto pertence ao dom de entendimento. Segundo, é necessário que o homem julgue retamente essas coisas, que estime que deve aderir a elas e afastar-se de seus contrários: e este juízo, quanto às coisas divinas, pertence ao dom de sabedoria; quanto às coisas criadas, pertence ao dom de ciência; e quanto à sua aplicação às ações individuais, pertence ao dom de conselho. Resposta à Objeção 1: A diferença acima entre estes quatro dons está claramente de acordo com a distinção daquelas coisas que Gregório atribui como seus contrários. Pois o torpor é contrário à agudeza, visto que o intelecto é dito, por comparação, ser agudo quando é capaz de penetrar no âmago das coisas que lhe são propostas. Donde o torpor da mente é que torna a mente incapaz de penetrar no âmago de uma coisa. Diz-se que um homem é estulto se julga erroneamente acerca do fim comum da vida; por isso a estultícia é propriamente oposta à sabedoria, que nos faz julgar retamente acerca da causa universal. A ignorância implica um defeito na mente, mesmo acerca de quaisquer coisas particulares, de modo que é contrária à ciência, que dá ao homem um juízo reto acerca das causas particulares, isto é, acerca das criaturas. A temeridade é claramente oposta ao conselho, pelo qual o homem não procede à ação antes de deliberar com sua razão. Resposta à Objeção 2: O dom de entendimento versa sobre os primeiros princípios daquele conhecimento que é conferido pela graça; mas de modo diverso da fé, porque pertence à fé assentir a eles, enquanto pertence ao dom de entendimento penetrar com a mente as coisas que são ditas. Resposta à Objeção 3: O dom de entendimento se relaciona com ambos os tipos de conhecimento, isto é, especulativo e prático, não quanto ao juízo, mas quanto à apreensão, apreendendo o que é dito.

Objeção 1: Parece que a ciência não é um dom. Pois os dons do Espírito Santo superam a faculdade natural. Ora, a ciência implica um efeito da razão natural, pois o Filósofo diz (Poster. i, 2) que uma “demonstração é um silogismo que produz ciência.” Logo, a ciência não é um dom do Espírito Santo. Objeção 2: Além disso, os dons do Espírito Santo são comuns a todas as pessoas santas, como foi dito acima (Q[8], A[4]; FS, Q[68], A[5]). Ora, Agostinho diz (De Trin. xiv, 1) que “muitos dos fiéis carecem de ciência, embora tenham fé.” Logo, a ciência não é um dom. Objeção 3: Além disso, os dons são mais perfeitos que as virtudes, como foi dito acima (FS, Q[68], A[8]). Logo, um só dom basta para a perfeição de uma virtude. Ora, o dom de entendimento corresponde à virtude da fé, como foi dito acima (Q[8], A[2]). Logo, o dom de ciência não corresponde a essa virtude, nem se vê a que outra virtude possa corresponder. Visto que, então, os dons são perfeições das virtudes, como foi dito acima (FS, Q[68], AA[1],2), parece que a ciência não é um dom. Em contrário, A ciência é contada entre os sete dons (Is. 11,2). Respondo: A graça é mais perfeita que a natureza e, portanto, não falha naquelas coisas em que o homem pode ser aperfeiçoado pela natureza. Ora, quando um homem, pela sua razão natural, dá assentimento do intelecto a alguma verdade, ele é aperfeiçoado de dois modos com respeito a essa verdade: primeiro, porque a apreende; segundo, porque forma um juízo seguro sobre ela. Assim, duas coisas são necessárias para que o intelecto humano possa assentir perfeitamente à verdade da fé: uma é que ele tenha uma apreensão sólida das coisas que lhe são propostas para crer, e isto pertence ao dom de entendimento, como foi dito acima (Q[8], A[6]); a outra é que ele tenha um juízo seguro e reto sobre elas, de modo a discernir o que deve ser crido do que não deve ser crido, e para isto é necessário o dom de ciência. Resposta à Objeção 1: A certeza do conhecimento varia nas diversas naturezas, segundo as diversas condições de cada natureza. Porque o homem forma um juízo seguro sobre uma verdade pelo processo discursivo da sua razão; e assim o conhecimento humano é adquirido por meio do raciocínio demonstrativo. Por outro lado, em Deus, há um juízo seguro da verdade, sem qualquer processo discursivo, por simples intuição, como foi dito na FP, Q[14], A[7]; por isso o conhecimento de Deus não é discursivo ou argumentativo, mas absoluto e simples, ao qual se assemelha aquele conhecimento que é um dom do Espírito Santo, visto ser uma semelhança participada dele. Resposta à Objeção 2: Pode haver um duplo conhecimento acerca das matérias de fé. Um é o conhecimento do que se deve crer, discernindo as coisas a serem cridas das coisas a não serem cridas; deste modo, a ciência é um dom e é comum a todas as pessoas santas. O outro é um conhecimento acerca das matérias de fé, pelo qual alguém sabe não só o que deve crer, mas também como tornar a fé conhecida, como induzir outros a crer e confutar os que negam a fé. Este conhecimento é enumerado entre as graças gratuitas, que não são dadas a todos, mas a alguns. Por isso, Agostinho, após as palavras citadas, acrescenta: “Uma coisa é o homem saber meramente o que deve crer, e outra é saber como dispensar o que crê aos piedosos e defendê-lo contra os ímpios.” Resposta à Objeção 3: Os dons são mais perfeitos que as virtudes morais e intelectuais; mas não são mais perfeitos que as virtudes teologais; antes, todos os dons são ordenados à perfeição das virtudes teologais, como ao seu fim. Por isso, não é irracional que vários dons sejam ordenados a uma única virtude teologal.

**Objeção 1:** Pareceria que, por este conhecimento, Cristo não conhecia todas as coisas. Pois este conhecimento está impresso em Cristo para a perfeição do intelecto passivo. Ora, o intelecto passivo da alma humana não parece estar em potência para todas as coisas simplesmente, mas somente para aquelas a respeito das quais pode ser reduzido a ato pelo intelecto agente, que é o seu motor próprio; e estas são cognoscíveis pela razão natural. Logo, por este conhecimento, Cristo não conhecia o que excedia a razão natural. **Objeção 2:** Ademais, os fantasmas estão para o intelecto humano como as cores para a vista, como se diz no livro *Da Alma* III, 18,31,39. Ora, não pertence à perfeição da potência visiva conhecer o que é sem cor. Logo, não pertence à perfeição do intelecto humano conhecer as coisas de que não há fantasmas, como as substâncias separadas. Portanto, visto que este conhecimento estava em Cristo para a perfeição da sua alma intelectiva, parece que por este conhecimento Ele não conhecia as substâncias separadas. **Objeção 3:** Ademais, não pertence à perfeição do intelecto conhecer os singulares. Por conseguinte, pareceria que, por este conhecimento, a alma de Cristo não conhecia os singulares. **Em contrário,** está escrito (Is 11,2): “O espírito de sabedoria e de entendimento, de conhecimento e de conselho o encherá [*Vulg.: ‘O espírito do Senhor repousará sobre Ele, o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho… o espírito de conhecimento…’; cf. Eclo 15,5]”, sob o que se inclui tudo o que pode ser conhecido; pois o conhecimento de todas as coisas divinas pertence à sabedoria, o conhecimento de todas as coisas imateriais ao entendimento, o conhecimento de todas as conclusões ao conhecimento [ciência], o conhecimento de todas as coisas práticas ao conselho. Logo, parece que, por este conhecimento, Cristo tinha o conhecimento de todas as coisas. **Respondo que,** como foi dito acima (Q. 9, A. 1), convinha que a alma de Cristo fosse inteiramente aperfeiçoada, tendo cada uma das suas potências reduzida a ato. Ora, deve-se notar que, na alma humana, como em toda criatura, há uma dupla potência passiva: uma em relação a um agente natural; a outra em relação ao primeiro agente, que pode reduzir qualquer criatura a um ato mais elevado do que um agente natural a pode reduzir, e esta costuma ser chamada de potência obediencial da criatura. Ora, ambas as potências da alma de Cristo foram reduzidas a ato por este conhecimento divinamente impresso. E, portanto, por ele, a alma de Cristo conheceu: Primeiro, tudo o que pode ser conhecido pela força do intelecto agente humano, por exemplo, tudo o que pertence às ciências humanas; segundo, por este conhecimento, Cristo conheceu todas as coisas que são tornadas conhecidas ao homem pela revelação divina, quer pertençam ao dom da sabedoria, quer ao dom da profecia, quer a qualquer outro dom do Espírito Santo; visto que a alma de Cristo conhecia estas coisas mais plena e perfeitamente que os outros. Contudo, não conhecia a Essência de Deus por este conhecimento, mas apenas pelo primeiro, de que falamos acima (Q. 10). **Resposta à Objeção 1:** Esta razão se refere à potência natural da alma intelectiva em comparação com o seu agente natural, que é o intelecto agente. **Resposta à Objeção 2:** A alma humana, no estado desta vida, como está de certo modo atada ao corpo, de modo a não poder entender sem fantasmas, não pode entender as substâncias separadas. Mas, depois do estado desta vida, a alma separada poderá, em certa medida, conhecer por si mesma as substâncias separadas, como foi dito na Primeira Parte, Q. 89, A. 1 e 2, e isto é especialmente claro quanto às almas dos bem-aventurados. Ora, antes da sua Paixão, Cristo não era apenas viandante, mas também compreensor; portanto, sua alma podia conhecer as substâncias separadas do mesmo modo que uma alma separada poderia. **Resposta à Objeção 3:** O conhecimento dos singulares pertence à perfeição da alma intelectiva, não no conhecimento especulativo, mas no conhecimento prático, o qual é imperfeito sem o conhecimento dos singulares, nos quais se dão as operações, como se diz na *Ética* VI, 7. Por isso, para a prudência são requeridas a memória das coisas passadas, o conhecimento das presentes e a previsão das futuras, como diz Túlio (*Da Invenção* II). Portanto, visto que Cristo tinha a plenitude da prudência pelo dom do conselho, consequentemente conhecia todas as coisas singulares — presentes, passadas e futuras.