Is 5, 20

Objeção 1: Parece que nem todo ente é bom. Porque a bondade é algo acrescentado ao ente, como se vê no Art. 1. Ora, tudo quanto se acrescenta ao ente o limita; como a substância, a quantidade, a qualidade, etc. Logo, a bondade limita o ente. Logo, nem todo ente é bom. Objeção 2: Ademais, nenhum mal é bom: "Ai de vós que chamais ao mal bem e ao bem mal" (Is 5,20). Ora, algumas coisas são chamadas más. Logo, nem todo ente é bom. Objeção 3: Ademais, a bondade implica a desejabilidade. Ora, a matéria prima não implica a desejabilidade, mas antes, o que deseja. Logo, a matéria prima não contém a formalidade da bondade. Logo, nem todo ente é bom. Objeção 4: Ademais, o Filósofo nota (Metaph. iii) que "nas matemáticas não existe bondade". Ora, as matemáticas são entes; de outro modo não haveria ciência das matemáticas. Logo, nem todo ente é bom. Em contrário, Todo ente que não é Deus é criatura de Deus. Ora, toda criatura de Deus é boa (1Tm 4,4); e Deus é o sumo bem. Logo, todo ente é bom. Respondo que Todo ente, enquanto ente, é bom. Porque todo ente, enquanto ente, tem atualidade e é de certo modo perfeito; pois todo ato implica alguma perfeição; e a perfeição implica a desejabilidade e a bondade, como se vê no Art. 1. Donde se segue que todo ente, enquanto tal, é bom. Resposta à objeção 1: A substância, a quantidade, a qualidade e tudo quanto nelas se inclui limitam o ente, aplicando-o a alguma essência ou natureza. Ora, neste sentido, a bondade não acrescenta nada ao ente além da razão de desejabilidade e perfeição, a qual é também própria do ente, qualquer que seja a sua natureza. Logo, a bondade não limita o ente. Resposta à objeção 2: Nenhum ente pode ser dito mau, formalmente enquanto ente, mas somente enquanto carece de ente. Assim, um homem é dito mau porque lhe falta alguma virtude; e um olho é dito mau porque lhe falta a potência de ver bem. Resposta à objeção 3: Assim como a matéria prima tem somente ente em potência, assim é somente boa em potência. Embora, segundo os Platónicos, a matéria prima possa ser dita um não-ente por causa da privação que lhe é anexa, todavia, participa de certo modo da bondade, a saber, pela sua relação ou aptidão para a bondade. Consequentemente, não é sua propriedade ser desejada, mas desejar. Resposta à objeção 4: Os entes matemáticos não subsistem como realidades; porque, se subsistissem, seriam de algum modo bons; mas têm apenas existência lógica, enquanto são abstraídos do movimento e da matéria; assim, não podem ter a razão de fim, a qual tem a razão de mover outro. Nem repugna que haja em algum ente lógico nem bondade nem forma de bondade; pois a ideia de ente é anterior à ideia de bondade, como foi dito no artigo precedente.

Objeção 1: Parece que o mal não está no bem como em seu sujeito. Pois o bem é algo que existe. Mas Dionísio diz (Dos Nomes Divinos, IV, 4) que "o mal não existe, nem está naquilo que existe." Logo, o mal não está no bem como em seu sujeito. Objeção 2: Ademais, o mal não é um ente; enquanto o bem é um ente. Mas o "não-ente" não requer o ente como seu sujeito. Logo, nem o mal requer o bem como seu sujeito. Objeção 3: Ademais, um contrário não é o sujeito de outro. Ora, o bem e o mal são contrários. Logo, o mal não está no bem como em seu sujeito. Objeção 4: Ademais, o sujeito da alvura chama-se branco. Logo, também o sujeito do mal é mau. Se, portanto, o mal está no bem como em seu sujeito, segue-se que o bem é mau, contra o que está dito (Is. 5:20): "Ai de vós que chamais ao mal bem, e ao bem mal!" Ao contrário, Agostinho diz (Enquirídio 14) que "o mal só existe no bem." Respondo que, como foi dito acima (A[1]), o mal importa a ausência de bem. Mas nem toda ausência de bem é mal. Pois a ausência de bem pode ser tomada em sentido privativo e em sentido negativo. A ausência de bem, tomada negativamente, não é mal; do contrário, seguir-se-ia que o que não existe é mal, e também que tudo seria mal, por não ter o bem pertencente a outra coisa; por exemplo, um homem seria mau se não tivesse a ligeireza do corço, ou a força do leão. Mas a ausência de bem, tomada em sentido privativo, é um mal; como, por exemplo, a privação da vista chama-se cegueira. Ora, o sujeito da privação e da forma é um e mesmo — a saber, o ente em potência, quer seja ente em potência absoluta, como a matéria prima, que é sujeito da forma substancial e da privação da forma oposta; quer seja ente em potência relativa e em acto absoluto, como no caso de um corpo transparente, que é sujeito tanto da escuridão como da luz. É, todavia, manifesto que a forma que faz algo estar em acto é uma perfeição e um bem; e assim todo ente actual é um bem; e igualmente todo ente potencial, como tal, é um bem, enquanto tem relação com o bem. Pois assim como tem ser em potência, assim tem bondade em potência. Portanto, o sujeito do mal é o bem. Resposta à Objeção 1: Dionísio quer dizer que o mal não está nas coisas existentes como parte, nem como propriedade natural de qualquer coisa existente. Resposta à Objeção 2: O "não-ente", entendido negativamente, não requer sujeito; mas a privação é negação em um sujeito, como diz o Filósofo (Metafísica, IV, texto 4), e tal "não-ente" é um mal. Resposta à Objeção 3: O mal não está no bem oposto a ele como em seu sujeito, mas em algum outro bem; pois o sujeito da cegueira não é a "vista", mas o "animal". Contudo, como diz Agostinho (Enquirídio 13), a regra da dialética aqui falha, onde se estabelece que os contrários não podem coexistir. Mas isto deve ser entendido com referência ao bem e ao mal em geral, e não com referência a algum bem e mal particular. Pois o branco e o preto, o doce e o amargo, e outros contrários semelhantes, são considerados contrários apenas em sentido especial, porque existem em algum gênero determinado; enquanto o bem entra em todo gênero. Portanto, um bem pode coexistir com a privação de outro bem. Resposta à Objeção 4: O profeta invoca ai contra aqueles que dizem que o bem como tal é mal. Mas isto não se segue do que foi dito acima, como é claro pela explicação dada.

Objeção 1: Parece que a lisonja é pecado mortal. Pois, segundo Agostinho (Enquirídio, XII), "uma coisa é má porque é nociva." Mas a lisonja é sumamente nociva, segundo o Sl 9,24: "Porque o pecador é louvado nos desejos da sua alma, e o injusto é abençoado. O pecador provocou o Senhor." Por isso Jerônimo diz (Epístola a Celante): "Nada corrompe tão facilmente a mente humana como a lisonja": e uma glosa ao Sl 69,4: "Sejam logo confundidos e cobertos de vergonha os que me dizem: Bem, bem", diz: "A língua do lisonjeador prejudica mais do que a espada do perseguidor." Portanto, a lisonja é um pecado gravíssimo. Objeção 2: Ademais, quem faz mal com palavras, prejudica a si mesmo não menos que aos outros; por isso está escrito (Sl 36,15): "Entre a sua espada no seu próprio coração." Ora, aquele que lisonjeia a outrem indu-lo a pecar mortalmente; daí que uma glosa ao Sl 140,5: "Não unja a minha cabeça o óleo do pecador", diz: "O falso louvor do lisonjeador amolece a mente, privando-a do rigor da verdade, e torna-a suscetível ao vício." Muito mais, portanto, o lisonjeador peca em si mesmo. Objeção 3: Ademais, está escrito nas Decretais (D. XLVI, Cap. 3): "O clérigo que for encontrado a gastar o seu tempo em lisonja e perfídia seja degradado do seu ofício." Ora, tal pena não é infligida senão por pecado mortal. Logo, a lisonja é pecado mortal. Em contrário, Agostinho, em um sermão sobre o Purgatório (XLI, de Sanctis), enumera entre os pecados leves "se alguém deseja lisonjear uma pessoa de posição superior, seja por própria escolha, seja por necessidade". Respondo: Como foi dito acima (Q[112], A[2]), pecado mortal é aquele que é contrário à caridade. Ora, a lisonja é umas vezes contrária à caridade, outras vezes não. É contrária à caridade de três modos. Primeiro, pela própria matéria, como quando alguém louva o pecado de outrem; pois isto é contrário ao amor de Deus, contra cuja justiça fala, e contrário ao amor do próximo, a quem encoraja a pecar. Por isso é pecado mortal, segundo Is 5,20: "Ai de vós que chamais ao mal bem." Segundo, pela intenção, como quando alguém lisonjeia a outrem, de modo que, enganando-o, lhe cause dano no corpo ou na alma; também isto é pecado mortal, e disso está escrito (Pv 27,6): "Melhores são as feridas do amigo do que os enganosos beijos do inimigo." Terceiro, por via de ocasião, como quando o louvor de um lisonjeador, mesmo sem a sua intenção, se torna para outrem ocasião de pecado. Neste caso é necessário considerar se a ocasião foi dada ou tomada, e quão grave foi a queda consequente, como se pode entender pelo que foi dito acima acerca do escândalo (Q[43], AA[3],4). Se, porém, alguém lisonjeia a outrem pelo mero desejo de agradar a outros, ou ainda para evitar algum mal, ou para adquirir algo em caso de necessidade, isso não é contrário à caridade. Consequentemente, não é pecado mortal, mas venial. Resposta à Objeção 1: As passagens citadas falam do lisonjeador que louva o pecado de outrem. Diz-se que a lisonja deste tipo prejudica mais do que a espada do perseguidor, porque causa dano a bens de maior consequência, a saber, os bens espirituais. Contudo, não prejudica tão eficazmente, pois a espada do perseguidor mata efetivamente, sendo causa suficiente de morte; ao passo que ninguém, lisonjeando, pode ser causa suficiente do pecado de outrem, como foi mostrado acima (Q[43], A[1], ad 3; FS, Q[73], A[8], ad 3; FS, Q[80], A[1]). Resposta à Objeção 2: Esta objeção se aplica a quem lisonjeia com a intenção de causar dano; pois tal homem prejudica a si mesmo mais do que aos outros, visto que se prejudica a si mesmo como causa suficiente de pecar, ao passo que é apenas causa ocasional do dano que causa aos outros. Resposta à Objeção 3: A passagem citada se refere ao homem que lisonjeia a outrem perfidamente, a fim de enganá-lo.