Tg 3, 2

Objeção 1: Parece que a detração não é pecado mortal. Pois nenhum ato virtuoso é pecado mortal. Ora, revelar um pecado desconhecido, o que pertence à detração, como acima se disse (A[1], ad 3), é ato da virtude da caridade, pelo qual um homem denuncia o pecado de seu irmão para que ele se emende; ou então é ato de justiça, pelo qual um homem acusa seu irmão. Logo, a detração não é pecado mortal. Objeção 2: Ademais, uma glosa sobre Provérbios 24,21 — «Não tenhas nada com os detractores» — diz: «Todo o gênero humano está em perigo por este vício.» Ora, nenhum pecado mortal se encontra em toda a humanidade, pois muitos se abstêm do pecado mortal; ao passo que os pecados veniais são os que se acham em todos. Logo, a detração é pecado venial. Objeção 3: Ademais, Agostinho, num sermão sobre o Fogo do Purgatório [*Serm. civ no apêndice às obras de Santo Agostinho], considera pecado leve «falar mal sem hesitação nem reflexão.» Ora, isto pertence à detração. Logo, a detração é pecado venial. Ao contrário, está escrito (Romanos 1,30): «Detractores, aborrecíveis a Deus», epíteto que, segundo a glosa, se insere para que «não se julgue pecado leve, porque consiste em palavras.» Respondo que, como acima se disse (Q[72], A[2]), os pecados de palavra devem ser julgados principalmente pela intenção do falante. Ora, a detração, por sua própria natureza, visa denegrir a boa fama de alguém. Por onde, propriamente falando, detrair é falar mal de um ausente para denegrir-lhe a boa fama. Ora, denegrir a boa fama de um homem é coisa gravíssima, porque, dentre todas as coisas temporais, a boa fama parece a mais preciosa, visto que, sem ela, o homem é impedido de fazer bem muitas coisas. Por isso está escrito (Eclesiástico 41,15): «Tem cuidado da boa fama, porque esta permanecerá contigo, mais do que mil tesouros preciosos e grandes.» Portanto, a detração, propriamente falando, é pecado mortal. Contudo, acontece às vezes que um homem profere palavras pelas quais a boa fama de alguém é manchada, mas ele não intenciona isso, e sim outra coisa. Isto não é detração estrita e formalmente falando, mas apenas material e acidentalmente, por assim dizer. E se tais palavras difamatórias forem proferidas por causa de algum bem necessário, e com atenção às devidas circunstâncias, não é pecado e não se pode chamar de detração. Se, porém, forem proferidas por leviandade de coração ou por algum motivo desnecessário, não é pecado mortal, a menos que porventura a palavra dita seja de natureza tão grave que cause notável injúria à boa fama de alguém, especialmente em matérias que dizem respeito ao seu caráter moral, porque pela própria natureza das palavras isso seria pecado mortal. E quem está obrigado a restituir a boa fama ao homem, não menos do que qualquer outra coisa que lhe tenha tirado, no modo acima exposto (Q[62], A[2]), quando tratávamos da restituição. Resposta à Objeção 1: Como acima se disse, não é detração revelar o pecado oculto de um homem para que ele se emende, quer o denuncie, quer o acuse pelo bem da justiça pública. Resposta à Objeção 2: Essa glosa não afirma que a detração se encontre em toda a humanidade, mas «quase», tanto porque «o número dos insensatos é infinito» [*Eclesiastes 1,15], e poucos são os que andam pelo caminho da salvação [*Cf. Mateus 7,14], como porque há poucos ou nenhum que de vez em quando não fale por leviandade de coração, de modo a ferir ao menos ligeiramente a boa fama de alguém, pois está escrito (Tiago 3,2): «Se alguém não ofende em palavra, esse é varão perfeito.» Resposta à Objeção 3: Agostinho se refere ao caso em que um homem diz um mal ligeiro acerca de alguém, sem intenção de o injuriar, mas por leviandade de coração ou deslize da língua.

Objeção 1: Parece que não é lícito jurar. Nada do que é proibido pela Lei Divina é lícito. Ora, o jurar é proibido (Mat. 5:34): "Eu, porém, vos digo que não jureis de modo algum"; e (Tg 5:12): "Sobretudo, meus irmãos, não jureis." Portanto, jurar é ilícito. Objeção 2: Além disso, tudo o que provém do mal parece ser ilícito, porque, segundo Mat. 7:18, "a árvore má não pode dar bons frutos". Ora, o jurar provém do mal, pois está escrito (Mat. 5:37): "Seja, porém, o vosso falar: Sim, sim; Não, não. E o que excede isto é do mal." Logo, jurar é aparentemente ilícito. Objeção 3: Ademais, buscar um sinal da Providência divina é tentar a Deus, o que é totalmente ilícito, conforme Dt 6:16: "Não tentarás o Senhor teu Deus." Ora, aquele que jura parece buscar um sinal da Providência divina, pois pede a Deus que testemunhe, e isto deve ser por algum efeito manifesto. Portanto, parece que jurar é totalmente ilícito. Em contrário, está escrito (Dt 6:13): "Ao Senhor teu Deus temerás... e pelo seu nome jurarás." Respondo: Nada impede que uma coisa seja boa em si mesma, e todavia se torne fonte de mal para quem dela usa indevidamente; assim, receber a Eucaristia é bom, e no entanto aquele que a recebe "indignamente, come e bebe a sua própria condenação" (1 Cor 11,29). Portanto, em resposta à questão proposta, deve-se afirmar que o juramento é em si mesmo lícito e louvável. Isto se prova pela sua origem e pelo seu fim. Pela origem, porque o juramento deve sua introdução à fé pela qual o homem crê que Deus possui uma verdade infalível e um conhecimento e presciência universais de todas as coisas; e pelo fim, porque os juramentos são empregados para justificar os homens e pôr termo às controvérsias (Hb 6:16). Todavia, o juramento se torna fonte de mal para aquele que dele faz mau uso, isto é, que o emprega sem necessidade e sem a devida cautela. Pois, se alguém invoca a Deus por testemunha por alguma razão frívola, isso parece provar que ele tem pouca reverência para com Deus, pois nem mesmo a um homem bom trataria assim. Além disso, corre o perigo de cometer perjúrio, porque o homem facilmente ofende com palavras, segundo Tg 3,2: "Se alguém não ofende em palavra, esse é varão perfeito." Por isso está escrito (Eclo 23:9): "Não habitue a tua boca ao juramento, porque nele há muitas quedas." Resposta à Objeção 1: Jerônimo, comentando Mat. 5:34, diz: "Observa que o Salvador nos proibiu de jurar, não por Deus, mas pelo céu e pela terra. Pois sabe-se que os judeus tinham o péssimo costume de jurar pelos elementos." Todavia, esta resposta não é suficiente, porque Tiago acrescenta: "nem por qualquer outro juramento". Donde se deve responder que, como Agostinho afirma (De Mendacio xv), "quando o Apóstolo emprega juramento em suas epístolas, mostra como devemos entender a palavra: 'Eu vos digo que não jureis de modo algum'; a saber, para que o jurar não nos leve a jurar facilmente e, de jurar facilmente, contraiamos o hábito e, de jurar habitualmente, caiamos em perjúrio. Por isso vemos que ele só jurava ao escrever, porque a reflexão traz cautela e evita palavras precipitadas." Resposta à Objeção 2: Segundo Agostinho (De Serm. Dom. in Monte i, 17): "Se tens de jurar, nota que a necessidade provém da fraqueza daqueles que convences, a qual fraqueza é realmente um mal. Por isso Ele não disse: 'O que excede é mal', mas 'é do mal'. Pois tu não fazes mal algum, já que fazes bom uso do juramento, persuadindo outro a um fim útil; contudo, isso 'vem do mal' da pessoa por cuja fraqueza és forçado a jurar." Resposta à Objeção 3: Aquele que jura não tenta a Deus, porque não é sem utilidade e necessidade que implora o auxílio divino. Além disso, não se expõe ao perigo, se Deus não quiser testemunhar imediatamente; pois certamente testemunhará em algum tempo futuro, quando "trará à luz as coisas ocultas das trevas e manifestará os conselhos dos corações" (1 Cor 4,5). E este testemunho não faltará a ninguém que jura, nem a favor nem contra ele.

**Objeção 1:** Parece que o jejum não é matéria de preceito. Pois não se dão preceitos acerca das obras de supererrogação, que são matéria de conselho. Ora, o jejum é obra de supererrogação; doutro modo, teria de ser igualmente observado em todos os lugares e tempos. Logo, o jejum não é matéria de preceito. **Objeção 2:** Demais, quem quer que viole um preceito comete pecado mortal. Portanto, se o jejum fosse matéria de preceito, todos os que não jejuassem pecariam mortalmente, e estender-se-ia aos homens um laço que se alastra. **Objeção 3:** Demais, Agostinho diz (*De Vera Relig.* 17): «A Sabedoria de Deus, tendo assumido a natureza humana e chamado-nos a um estado de liberdade, instituiu pouquíssimos sacramentos salubérrimos, pelos quais a comunidade do povo cristão, isto é, da multidão livre, se unisse em sujeição a um só Deus.» Ora, a liberdade do povo cristão parece ser impedida por um grande número de observâncias, não menos do que por um grande número de sacramentos. Pois Agostinho diz (*Ad inquis. Januar., Ep. lv*): «Deus na sua misericórdia quis que a nossa religião se distinguisse pela sua liberdade, pela evidência e pelo pequeno número dos seus solenes sacramentos; alguns, porém, tornam-na opressiva com encargos servis.» Parece, pois, que a Igreja não devia ter feito do jejum matéria de preceito. **Em contrário,** Jerónimo, falando do jejum, diz (*Ad Lucin., Ep. lxxi*): «Cada província guarde o seu costume, e considere os mandamentos dos anciãos como se fossem leis dos apóstolos.» Logo, o jejum é matéria de preceito. **Respondo que,** assim como pertence à autoridade secular dar preceitos legais que aplicam a lei natural às coisas do bem comum nos assuntos temporais, assim pertence aos superiores eclesiásticos prescrever por estatuto aquelas coisas que dizem respeito ao bem comum dos fiéis nos bens espirituais. Ora, foi dito acima (A[1]) que o jejum é útil para expiar e prevenir o pecado, e para elevar a mente às coisas espirituais. E cada um é obrigado, pelo ditame natural da razão, a praticar o jejum na medida em que for necessário para estes fins. Por isso, o jejum em geral é matéria de preceito da lei natural, enquanto a fixação do tempo e modo de jejuar, como convém e é proveitoso ao povo cristão, é matéria de preceito da lei positiva estabelecida pela autoridade eclesiástica: o primeiro é o jejum da Igreja; o segundo é o jejum prescrito pela natureza. **Resposta à Objeção 1:** O jejum, considerado em si mesmo, denota algo não elegível, mas penal; todavia, torna-se elegível na medida em que é útil para algum fim. Por isso, considerado absolutamente, não obriga sob preceito, mas obriga sob preceito a cada um que necessita de tal remédio. E como os homens, na sua maioria, precisam deste remédio, tanto porque «em muitas coisas todos ofendemos» (Tg 3,2), como porque «a carne cobiça contra o espírito» (Gl 5,17), foi conveniente que a Igreja designasse certos jejuns a serem guardados por todos em comum. Ao fazê-lo, a Igreja não transforma em preceito uma matéria de supererrogação, mas particulariza em pormenor aquilo que é de obrigação geral. **Resposta à Objeção 2:** Aqueles mandamentos que se dão sob a forma de um preceito geral não obrigam a todas as pessoas da mesma maneira, mas sujeitos às exigências do fim pretendido pelo legislador. Será pecado mortal desobedecer a um mandamento por desprezo da autoridade do legislador, ou desobedecê-lo de tal modo que se frustre o fim por ele pretendido; mas não é pecado mortal se alguém deixar de cumprir um mandamento quando há motivo razoável, e especialmente se o legislador, estivesse presente, não insistiria na sua observância. Por isso, nem todos os que não guardam os jejuns da Igreja pecam mortalmente. **Resposta à Objeção 3:** Agostinho fala ali daquelas coisas «que nem estão contidas nas autoridades da Sagrada Escritura, nem se encontram entre as ordenanças dos bispos em concílio, nem são sancionadas pelo costume da Igreja universal». Pelo contrário, os jejuns que são de obrigação são estabelecidos pelos concílios dos bispos e sancionados pelo costume da Igreja universal. Nem se opõem à liberdade dos fiéis; antes, são úteis para impedir a servidão do pecado, que é contrária à liberdade espiritual, da qual está escrito (Gl 5,13): «Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade; não useis, porém, da liberdade como ocasião para a carne.»

Objecção 1: Parece que ninguém pode ser perfeito nesta vida. Porque diz o Apóstolo (1 Cor 13,10): «Quando vier o que é perfeito, então o que é em parte se desfará.» Ora, nesta vida, o que é em parte não se desfaz; porque nesta vida permanecem a fé e a esperança, que são em parte. Logo, ninguém pode ser perfeito nesta vida. Objecção 2: Além disso, «o perfeito é o que a nada falta» (Fís. iii, 6). Ora, não há ninguém nesta vida a quem nada falte; pois está escrito (Tg 3,2): «Em muitas coisas todos tropeçamos»; e (Sl 138,16): «Os teus olhos viram o meu ser imperfeito.» Logo, ninguém é perfeito nesta vida. Objecção 3: Além disso, a perfeição da vida cristã, como se disse (A[1]), diz respeito à caridade, que compreende o amor a Deus e ao próximo. Ora, nem quanto ao amor a Deus se pode ter a caridade perfeita nesta vida, porque, segundo Gregório (Hom. xiv in Ezech.), «a fornalha do amor que começa a arder aqui arderá mais veementemente quando virmos Aquele a quem amamos»; nem quanto ao amor ao próximo, porque nesta vida não podemos amar todos os nossos próximos atualmente, ainda que os amemos habitualmente; e o amor habitual é imperfeito. Portanto, parece que ninguém pode ser perfeito nesta vida. Em contrário, A lei divina não prescreve o impossível. Ora, ela prescreve a perfeição, segundo Mt 5,48: «Sede vós perfeitos, como também vosso Pai celestial é perfeito.» Logo, ao que parece, alguém pode ser perfeito nesta vida. Respondo que, como se disse acima (A[1]), a perfeição da vida cristã consiste na caridade. Ora, a perfeição implica certa universalidade, porque, segundo o Fís. iii, 6, «o perfeito é o que a nada falta». Portanto, podemos considerar uma tríplice perfeição. Uma é absoluta e corresponde a uma totalidade não só da parte do que ama, mas também da parte do objeto amado, de modo que Deus seja amado tanto quanto é amável. Tal perfeição não é possível a criatura alguma, mas compete a Deus somente, em quem o bem é total e essencialmente. Outra perfeição corresponde a uma totalidade absoluta da parte do que ama, de modo que a faculdade afetiva sempre tende atualmente a Deus tanto quanto pode; e tal perfeição não é possível enquanto estamos na via, mas tê-la-emos na pátria. A terceira perfeição corresponde a uma totalidade nem da parte do objeto servido, nem da parte do amante quanto a tender sempre atualmente a Deus, mas da parte do amante quanto à remoção dos obstáculos ao movimento do amor para Deus; nesse sentido, diz Agostinho (QQ. LXXXIII, qu. 36) que «o desejo carnal é a ruína da caridade; não ter desejos carnais é a perfeição da caridade». Tal perfeição pode ser alcançada nesta vida, e de dois modos. Primeiro, pela remoção do afeto humano de tudo o que é contrário à caridade, como o pecado mortal; e não pode haver caridade sem esta perfeição, por isso é necessária para a salvação. Segundo, pela remoção do afeto humano não só do que é contrário à caridade, mas também do que impede a afeição da mente de tender totalmente a Deus. A caridade é possível sem esta perfeição, por exemplo, nos principiantes e nos proficientes. Resposta à Objecção 1: O Apóstolo fala ali da perfeição celeste, que não é possível aos que estão na via. Resposta à Objecção 2: Aqueles que são perfeitos nesta vida diz-se que «tropeçam em muitas coisas» quanto aos pecados veniais, que procedem da fraqueza da vida presente; e, nesse aspecto, têm um «ser imperfeito» em comparação com a perfeição do céu. Resposta à Objecção 3: Assim como as condições da vida presente não permitem que o homem tenda sempre atualmente a Deus, também não permitem que tenda atualmente a cada próximo em particular; mas basta que tenda a todos em comum e coletivamente, e a cada um habitualmente e segundo a disposição do seu ânimo. Ora, no amor ao próximo, como no amor a Deus, podemos observar uma dupla perfeição: uma, sem a qual a caridade é impossível, e que consiste em não haver no afeto nada de contrário ao amor ao próximo; e outra, sem a qual é possível ter caridade. Esta última perfeição pode ser considerada de três modos. Primeiro, quanto à extensão do amor, quando o homem ama não só os amigos e conhecidos, mas também os estranhos e até os inimigos; porque, como diz Agostinho (Enchiridion lxxiii), esta é a marca dos filhos perfeitos de Deus. Segundo, quanto à intensidade do amor, que se mostra pelas coisas que o homem despreza por amor ao próximo, desprezando não só os bens exteriores por amor ao próximo, mas também os sofrimentos corporais e até a morte, segundo Jo 15,13: «Ninguém tem maior amor do que este, de dar a vida pelos seus amigos.» Terceiro, quanto ao efeito do amor, de modo que o homem renuncie não só aos bens temporais, mas também aos espirituais e até a si mesmo, por amor ao próximo, segundo as palavras do Apóstolo (2 Cor 12,15): «Eu, de mui boa vontade, gastarei e me gastarei pelas vossas almas.»

Objeção 1: Parece que um religioso não peca mais gravemente do que um secular pelo mesmo tipo de pecado. Pois está escrito (2 Paralipómenos 30:18-19): «O Senhor, que é bom, usará de misericórdia para com todos aqueles que buscam o Senhor Deus de seus pais de todo o coração, e não lhes imputará que não estejam santificados.» Ora, os religiosos aparentemente seguem o Senhor Deus de seus pais de todo o coração mais do que os seculares, os quais em parte se entregam a Deus com seus bens e em parte reservam para si, como diz Gregório Magno (Hom. xx in Ezech.). Portanto, parece que lhes é menos imputado se falham um pouco na sua santificação. Objeção 2: Ademais, Deus se ira menos com os pecados de um homem se ele pratica algumas boas obras, segundo 2 Paralipómenos 19:2-3: «Tu ajudas os ímpios, e te unes em amizade com aqueles que odeiam o Senhor; portanto, mereceste deveras a ira do Senhor; porém boas obras se acham em ti.» Ora, os religiosos fazem mais boas obras do que os seculares. Logo, se cometem alguns pecados, Deus se ira menos com eles. Objeção 3: Ademais, esta vida presente não se passa sem pecado, segundo Tiago 3:2: «Em muitas coisas todos ofendemos.» Portanto, se os pecados dos religiosos fossem mais graves que os dos seculares, seguir-se-ia que os religiosos estão em pior condição que os seculares; e, consequentemente, não seria um conselho salutar entrar na religião. Ao contrário, quanto maior o mal, mais parece que deve ser deplorado. Ora, aparentemente os pecados daqueles que estão no estado de santidade e perfeição são os mais deploráveis, pois está escrito (Jeremias 23:9): «Meu coração está quebrantado dentro de mim», e depois (Jeremias 23:11): «Porque o profeta e o sacerdote estão contaminados; e na minha casa achei a sua maldade.» Logo, os religiosos e outros que estão no estado de perfeição, sendo as demais coisas iguais, pecam mais gravemente. Respondo que um pecado cometido por um religioso pode ser mais grave do que um pecado semelhante cometido por um secular de três modos. Primeiro, se for contra o seu voto religioso; por exemplo, se for culpado de fornicação ou furto, porque pela fornicação age contra o voto de castidade, e pelo furto contra o voto de pobreza; e não apenas contra um preceito da lei divina. Segundo, se pecar por desprezo, porque assim pareceria ser mais ingrato pelos favores divinos que o elevaram ao estado de perfeição. Assim, o Apóstolo diz (Hebreus 10:29) que o crente «merece piores castigos» que, por desprezo, pisoteia o Filho de Deus. Por isso o Senhor se queixa (Jeremias 11:15): «Que significa que o meu amado tenha feito tanta maldade na minha casa?» Terceiro, o pecado de um religioso pode ser maior por causa do escândalo, porque muitos observam o seu modo de vida; por isso está escrito (Jeremias 23:14): «Vi a semelhança de adúlteros, e o caminho da mentira nos profetas de Jerusalém; e eles fortaleceram as mãos dos ímpios, para que ninguém se convertesse da sua maldade.» Por outro lado, se um religioso, não por desprezo, mas por fraqueza ou ignorância, cometer um pecado que não seja contra o voto da sua profissão, sem dar escândalo (por exemplo, se o cometer em segredo), ele peca menos gravemente no mesmo tipo de pecado do que um secular, porque o seu pecado, se for leve, é como que absorvido pelas suas muitas boas obras, e se for mortal, ele se recupera mais facilmente. Primeiro, porque tem uma intenção reta para com Deus, e embora seja interceptada por um momento, é facilmente restaurada ao seu objeto anterior. Por isso Orígenes, comentando o Salmo 36:24, «Quando cair, não ficará prostrado», diz (Hom. iv in Ps. 36): «O ímpio, se peca, não se arrepende, e não faz reparação pelo seu pecado. Mas o justo sabe como fazer reparação e se recuperar; assim como aquele que dissera: ‘Não conheço o homem’, logo depois, quando o Senhor o olhou, soube derramar lágrimas amarguíssimas, e aquele que do terraço vira uma mulher e a desejara soube dizer: ‘Pequei e fiz o mal diante de ti.’» Segundo, é auxiliado pelos seus irmãos religiosos para se levantar novamente, segundo Eclesiastes 4:10: «Se um cair, será levantado pelo outro; ai do que está só, porque, quando cair, não tem quem o levante.» Resposta à Objeção 1: As palavras citadas referem-se às coisas feitas por fraqueza ou ignorância, mas não às feitas por desprezo. Resposta à Objeção 2: Também Josafá, a quem foram dirigidas essas palavras, não pecou por desprezo, mas por certa fraqueza da afeição humana. Resposta à Objeção 3: Os justos não pecam facilmente por desprezo; mas algumas vezes caem em um pecado por ignorância ou fraqueza, do qual facilmente se levantam. Se, porém, chegam a ponto de pecar por desprezo, tornam-se péssimos e incorrigíveis, segundo a palavra de Jeremias 2:20: «Quebraste o meu jugo, rompeste as minhas ataduras, e disseste: ‘Não servirei.’ Porque sobre todo o outeiro alto e debaixo de toda a árvore verde te prostituíste.» Donde Agostinho diz (Ep. lxxviii ad Pleb. Hippon.): «Desde que comecei a servir a Deus, assim como dificilmente encontrei homens melhores do que aqueles que progrediam nos mosteiros, assim também não encontrei piores do que aqueles que no mosteiro caíram.»