Jn 1, 14

**Objeção 1:** Pareceria que, se o homem não houvera pecado, Deus ainda assim se teria encarnado. Pois, permanecendo a causa, permanece também o efeito. Mas, como diz Agostinho (De Trin. xiii, 17): «Muitas outras coisas hão de considerar-se na Encarnação de Cristo além da absolvição do pecado»; e estas foram discutidas acima (A[2]). Portanto, se o homem não houvera pecado, Deus se teria encarnado. **Objeção 2:** Demais, pertence à onipotência do poder divino aperfeiçoar as suas obras e manifestar-se a Si mesmo por algum efeito infinito. Ora, nenhuma criatura pura pode chamar-se efeito infinito, pois é finita pela sua própria essência. Mas, ao que parece, só na obra da Encarnação se manifesta de modo especial um efeito infinito do poder divino, pelo qual se unem coisas infinitamente distantes, uma vez que se trouxe a efeito que o homem é Deus. E nesta obra principalmente o universo pareceria ser aperfeiçoado, visto que a última criatura — o homem — é unida ao primeiro princípio — Deus. Portanto, mesmo que o homem não houvera pecado, Deus se teria encarnado. **Objeção 3:** Demais, a natureza humana não se tornou mais capaz de graça pelo pecado. Ora, depois do pecado ela é capaz da graça de união, que é a máxima graça. Logo, se o homem não houvera pecado, a natureza humana teria sido capaz desta graça; nem Deus teria recusado à natureza humana qualquer bem de que ela fosse capaz. Portanto, se o homem não houvera pecado, Deus se teria encarnado. **Objeção 4:** Demais, a predestinação de Deus é eterna. Ora, diz-se de Cristo (Rm 1,4): «Que foi predestinado Filho de Deus em poder». Logo, mesmo antes do pecado, era necessário que o Filho de Deus se encarnasse, para cumprir a predestinação de Deus. **Objeção 5:** Demais, o mistério da Encarnação foi revelado ao primeiro homem, como se vê claramente de Gn 2,23: «Isto é agora osso dos meus ossos», etc., o que o Apóstolo diz ser «grande sacramento… em Cristo e na Igreja», como é claro de Ef 5,32. Ora, o homem não podia ter presciência da sua queda, pela mesma razão por que os anjos não puderam, como prova Agostinho (Gênese à letra xi, 18). Portanto, mesmo que o homem não houvera pecado, Deus se teria encarnado. **Em contrário,** Agostinho diz (Das Palavras do Apóstolo viii, 2), expondo o que se relata em Lc 19,10: «Porque o Filho do Homem veio buscar e salvar o que se havia perdido»; «Portanto, se o homem não houvera pecado, o Filho do Homem não teria vindo.» E sobre 1 Tm 1,15: «Cristo Jesus veio a este mundo para salvar os pecadores», diz uma glosa: «Não houve causa da vinda de Cristo ao mundo senão para salvar pecadores. Tirai as doenças, tirai as chagas, e não há necessidade de remédio.» **Respondo que** há diferentes opiniões sobre esta questão. Pois alguns dizem que, mesmo que o homem não houvera pecado, o Filho do Homem se teria encarnado. Outros afirmam o contrário, e ao que parece devemos antes dar o nosso assentimento a esta opinião. Porque tais coisas que procedem da vontade de Deus e excedem o devido à criatura só nos podem ser conhecidas mediante a revelação na Sagrada Escritura, na qual a Vontade divina nos é manifestada. Donde, visto que em toda a Sagrada Escritura se assinala o pecado do primeiro homem como razão da Encarnação, é mais conforme a isto dizer que a obra da Encarnação foi ordenada por Deus como remédio do pecado; de modo que, se o pecado não houvera existido, a Encarnação não teria lugar. E contudo o poder de Deus não está limitado a isto; mesmo que o pecado não houvera existido, Deus poderia ter-Se encarnado. **Resposta à objeção 1:** Todas as outras causas que se assinalam no artigo precedente dizem respeito ao remédio do pecado. Pois, se o homem não houvera pecado, teria sido dotado da luz da sabedoria divina e aperfeiçoado por Deus com a retidão da justiça para conhecer e realizar tudo o que fosse necessário. Mas porque o homem, ao desertar de Deus, se abaixara às coisas corpóreas, foi necessário que Deus tomasse carne e, pelas coisas corpóreas, lhe ministrasse o remédio da salvação. Por isso, sobre Jo 1,14: «E o Verbo se fez carne», diz Santo Agostinho (Tratado ii): «A carne te cegara, a carne te cura; porque Cristo veio e derribou os vícios da carne.» **Resposta à objeção 2:** A infinitude do poder divino mostra-se no modo de produção das coisas a partir do nada. Além disso, basta para a perfeição do universo que a criatura seja ordenada de modo natural a Deus como a um fim. Mas que uma criatura se una a Deus em pessoa excede os limites da perfeição da natureza. **Resposta à objeção 3:** Pode notar-se na natureza humana uma dupla capacidade: uma, quanto à ordem do poder natural, e esta é sempre cumprida por Deus, que distribui a cada um segundo a sua capacidade natural; a outra, quanto à ordem do poder divino, a qual todas as criaturas implicitamente obedecem; e a capacidade de que falamos pertence a esta. Mas Deus não cumpre todas estas capacidades; de outro modo, Deus só poderia fazer o que fez nas criaturas, o que é falso, como se disse acima (FP, Q[105], A[6]). Mas não há razão para que a natureza humana não fosse elevada a algo maior depois do pecado. Pois Deus permite que os males aconteçam para daí tirar um bem maior; por isso está escrito (Rm 5,20): «Onde abundou o pecado, superabundou a graça.» Donde, também na bênção do círio pascal dizemos: «Ó feliz culpa, que mereceu tal e tão grande Redentor!» **Resposta à objeção 4:** A predestinação pressupõe a presciência das coisas futuras; e assim como Deus predestina a salvação de alguém para ser realizada pelas orações de outros, assim também predestinou a obra da Encarnação para ser o remédio do pecado humano. **Resposta à objeção 5:** Nada impede que um efeito seja revelado a alguém a quem a causa não é revelada. Donde, o mistério da Encarnação pôde ser revelado ao primeiro homem sem que ele tivesse presciência da sua queda. Pois nem todo aquele que conhece o efeito conhece a causa.

**Objeção 1:** Pareceria que fora conveniente que Deus se encarnasse no princípio do gênero humano. Porque a obra da Encarnação procedeu da imensidade da caridade divina, conforme Efésios 2,4-5: «Mas Deus (que é rico em misericórdia), pela sua excessiva caridade com que nos amou…, ainda nós estávamos mortos em pecados, nos vivificou juntamente em Cristo.» Ora, a caridade não tarda em socorrer o amigo que padece necessidade, segundo Provérbios 3,28: «Não digas ao teu amigo: Vai e volta, e amanhã to darei, podendo dar-lhe desde logo.» Logo, Deus não devia ter diferido a obra da Encarnação, mas desde o princípio devia ter aliviado o gênero humano. **Objeção 2:** Demais, está escrito (1 Timóteo 1,15): «Cristo Jesus veio a este mundo para salvar os pecadores.» Ora, mais se salvariam se Deus se encarnasse no princípio do gênero humano; porque nos vários séculos muitos, por não conhecerem a Deus, pereceram no seu pecado. Logo, era conveniente que Deus se encarnasse no princípio do gênero humano. **Objeção 3:** Ademais, a obra da graça não é menos ordenada que a obra da natureza. Porém a natureza começa pelo mais perfeito, como diz Boécio (Da Consolação, III). Logo, a obra de Cristo devia ser perfeita desde o princípio. Ora, na obra da Encarnação vemos a perfeição da graça, segundo João 1,14: «O Verbo se fez carne»; e depois se acrescenta: «Cheio de graça e de verdade.» Portanto, Cristo devia ter-se encarnado no princípio do gênero humano. **Ao contrário,** está escrito (Gálatas 4,4): «Mas, vindo a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, feito de mulher, feito debaixo da lei»; sobre o que diz uma glosa que «a plenitude do tempo é quando foi decretado por Deus Pade enviar o seu Filho». Ora, Deus decretou todas as coisas pela sua sabedoria. Logo, Deus se encarnou no tempo mais conveniente; e não era conveniente que Deus se encarnasse no princípio do gênero humano. **Respondo** que, sendo a obra da Encarnação ordenada principalmente à restauração do gênero humano mediante a abolição do pecado, é manifesto que não foi conveniente que Deus se encarnasse no princípio do gênero humano antes do pecado. Porque o remédio só se dá aos enfermos. Donde o próprio Senhor diz (Mateus 9,12-13): «Os sãos não necessitam de médico, mas sim os doentes… Porque não vim chamar os justos, mas os pecadores.» Nem foi conveniente que Deus se encarnasse imediatamente após o pecado. Primeiro, pelo modo do pecado do homem, que proviera da soberba; por isso convinha que o homem fosse libertado de modo que se humilhasse e visse que precisava de um libertador. Donde, sobre as palavras em Gálatas 3,19, «Ordenada por anjos na mão de um mediador», diz uma glosa: «Com grande sabedoria foi assim ordenado, que o Filho do homem não fosse enviado imediatamente após a queda do homem. Pois primeiramente deixou Deus o homem sob a lei natural, com a liberdade de seu arbítrio, para que conhecesse as suas forças naturais; e, falhando nelas, recebeu a lei; donde, por culpa não da lei, mas da sua natureza, a doença se fortaleceu; a fim de que, reconhecida a sua enfermidade, clamasse pelo médico e rogasse o auxílio da graça.» Segundo, pela ordem do progresso no bem, pelo qual procedemos da imperfeição para a perfeição. Donde o Apóstolo diz (1 Coríntios 15,46-47): «O que é espiritual não foi primeiro, mas o que é natural; depois o que é espiritual… O primeiro homem, da terra, terreno; o segundo homem, do céu, celestial.» Terceiro, pela dignidade do Verbo encarnado; pois sobre as palavras (Gálatas 4,4), «Mas, vindo a plenitude do tempo», diz uma glosa: «Quanto maior era o juiz que vinha, tanto mais numeroso devia ser o bando de arautos que o precedesse.» Quarto, para que o fervor da fé não esmorecesse pela longura do tempo, porque a caridade de muitos se esfriará no fim do mundo. Donde (Lucas 18,8) está escrito: «Mas o Filho do homem, quando vier, porventura achará fé sobre a terra?» **Resposta à objeção 1:** A caridade não tarda em socorrer o amigo, atendendo sempre às circunstâncias e ao estado das pessoas. Porque se o médico desse o remédio logo no começo da doença, faria menos proveito e antes prejudicaria que beneficiaria. Por isso o Senhor não concedeu ao gênero humano o remédio da Encarnação no princípio, para que não o desprezassem por soberba, se já não reconhecessem a sua doença. **Resposta à objeção 2:** Agostinho responde a isto (Das Seis Questões dos Pagãos, Epístola 102, questão 2), dizendo que «Cristo quis aparecer aos homens e fazer-lhes pregar a sua doutrina quando e onde sabia que estavam os que haviam de crer nele. Mas nos tempos e lugares em que o seu Evangelho não foi pregado, previu que nem todos, na verdade, mas muitos se portariam de tal modo diante da sua pregação, que não creriam na sua presença corporal, ainda que ressuscitasse os mortos.» Porém o mesmo Agostinho, objetando a esta resposta no livro Da Perseverança (cap. 9), diz: «Como podemos dizer que os habitantes de Tiro e de Sidom não creriam, quando tais grandes maravilhas foram feitas no meio deles, ou que não creriam se fossem feitas, quando o próprio Deus testemunha que eles teriam feito penitência com grande humildade se estes sinais do poder divino tivessem sido feitos no meio deles?» E acrescenta em resposta (cap. 11): «Donde, como diz o Apóstolo (Romanos 9,16), “não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que usa de misericórdia”; o qual (socorre a quem quer) daqueles que, como previu, creriam nos seus milagres se fossem feitos entre eles, (a outros) não socorre, julgando-os na sua predestinação oculta, mas justa. Portanto, creiamos sem hesitação a sua misericórdia estar com os que são libertados, e a sua verdade com os que são condenados.» **Resposta à objeção 3:** A perfeição é anterior à imperfeição, no tempo e na natureza, nas coisas diversas (pois o que leva outras à perfeição deve ser perfeito); mas no mesmo ser, a imperfeição é anterior no tempo, embora posterior na natureza. Assim, a perfeição eterna de Deus precede na duração a imperfeição da natureza humana; mas a perfeição última desta, na união com Deus, é subsequente.

**Objeção 1:** Pareceria que o Filho de Deus não assumiu uma alma. Porque João disse, ensinando o mistério da Encarnação (Jo. 1, 14): «O Verbo se fez carne» — sem fazer menção de uma alma. Ora, não se diz que «o Verbo se fez carne» como se mudado em carne, mas porque assumiu carne. Logo, parece que não assumiu uma alma. **Objeção 2:** Ademais, a alma é necessária ao corpo para o vivificar. Mas isto não era necessário ao corpo de Cristo, ao que parece, porque do Verbo de Deus está escrito (Sl. 35, 10): Senhor, «em ti está a fonte da vida». Logo, pareceria totalmente supérfluo que a alma estivesse ali, estando presente o Verbo. Mas «Deus e a natureza nada fazem em vão», como diz o Filósofo (*De Caelo* i, 32; ii, 56). Logo, o Verbo parece não ter assumido uma alma. **Objeção 3:** Ademais, pela união de alma e corpo constitui-se a natureza comum, que é a espécie humana. Mas «no Senhor Jesus Cristo não se deve buscar uma espécie comum», como diz Damasceno (*De Fide Orth*. iii, 3). Logo, Ele não assumiu uma alma. **Em contrário,** Agostinho diz (*De Agone Christ*. xxi): «Não ouçamos os que dizem que somente um corpo humano foi assumido pelo Verbo de Deus; e interpretam 'o Verbo se fez carne' como significando que o homem não tinha alma nem qualquer outra parte de um homem, senão a carne.» **Respondo que,** como diz Agostinho (*De Haeres*. 69, 55), foi primeiramente opinião de Ário e depois de Apolinário que o Filho de Deus assumiu apenas carne, sem alma, sustentando que o Verbo fazia as vezes de alma para o corpo. E consequentemente daí se seguia que não havia duas naturezas em Cristo, mas uma só; porque de alma e corpo se constitui uma natureza humana. Mas esta opinião não pode subsistir, por três razões. **Primeiro,** porque é contrária à autoridade da Escritura, na qual nosso Senhor faz menção de sua alma, Mat. 26, 38: «A minha alma está triste até a morte»; e Jo. 10, 18: «Tenho poder para dar a minha alma». Mas a isto replicou Apolinário que nestas palavras alma é tomada metaforicamente, do mesmo modo que no Antigo Testamento se faz menção da alma de Deus (Is. 1, 14): «A minha alma odeia as vossas luas novas e as vossas solenidades». Porém, como diz Agostinho (*Qq. lxxxiii*, qu. 80), os Evangelistas narram que Jesus se maravilhou, se irou, se entristeceu e teve fome. Ora, estas coisas mostram que Ele tinha uma verdadeira alma, assim como o ter comido, dormido e cansado mostra que tinha um verdadeiro corpo humano: de outro modo, se estas coisas são metáfora, porque coisas semelhantes são ditas de Deus no Antigo Testamento, a confiabilidade da narrativa evangélica é abalada. Pois uma coisa é que as coisas foram preditas em figura, e outra é que os eventos históricos foram relatados com toda verdade pelos Evangelistas. **Segundo,** este erro diminui a utilidade da Encarnação, que é a libertação do homem. Porque Agostinho [*Vigílio Tapsense*] argumenta assim (*Contra Felician*. xiii): «Se o Filho de Deus, ao assumir a carne, omitiu a alma, ou Ele conhecia a sua ausência de pecado e confiava que não precisava de remédio; ou a considerou inadequada a Si e não lhe concedeu o benefício da redenção; ou a julgou totalmente incurável e foi incapaz de a curar; ou a descartou como sem valor e aparentemente imprópria para qualquer uso. Ora, duas destas razões implicam uma blasfêmia contra Deus. Pois como O chamaremos onipotente, se Ele é incapaz de curar o que está além da esperança? Ou Deus de todos, se Ele não fez a nossa alma? E quanto às outras duas razões, numa delas a causa da alma é ignorada, e na outra não se dá lugar ao mérito. Deve ser considerado que compreende a causa da alma, Aquele que procura separá-la do pecado da transgressão voluntária, sendo ela capaz de receber a lei pela dotação do hábito da razão? Ou como pode ser conhecida a Sua generosidade por alguém que diz que ela foi desprezada por causa da sua ignóbil pecaminosidade? Se considerares a sua origem, a substância da alma é mais preciosa que o corpo; mas se considerares o pecado da transgressão, por causa da sua inteligência ela é pior que o corpo. Ora, eu sei e declaro que Cristo é perfeita sabedoria, nem tenho dúvida de que Ele é amantíssimo; e por causa da primeira destas, Ele não desprezou o que era melhor e mais capaz de prudência; e por causa da segunda, protegeu o que estava mais ferido.» **Terceiro,** esta posição é contra a verdade da Encarnação. Porque a carne e as outras partes do homem recebem sua espécie através da alma. Logo, se a alma está ausente, não há ossos nem carne, a não ser por equívoco, como é evidente pelo Filósofo (*De Anima* ii, 9; *Metaph*. vii, 34). **Resposta à objeção 1:** Quando dizemos: «O Verbo se fez carne», «carne» é tomada pelo homem todo, como se disséssemos: «O Verbo se fez homem», como em Is. 40, 5: «Toda a carne junta verá que a boca do Senhor falou». E o homem todo é significado pela carne, porque, como se diz na autoridade citada, o Filho de Deus se tornou visível pela carne; daí se acrescenta: «E vimos a sua glória». Ou porque, como diz Agostinho (*Qq. lxxxiii*, qu. 80), «em toda aquela união o Verbo é o mais alto, e a carne o último e o mais baixo. Logo, querendo recomendar-nos o amor da humildade de Deus, o Evangelista mencionou o Verbo e a carne, deixando a alma de lado, uma vez que esta é inferior ao Verbo e mais nobre que a carne». Além disso, era razoável mencionar a carne, que, como mais distante do Verbo, era menos assumível, ao que parece. **Resposta à objeção 2:** O Verbo é a fonte da vida, como a primeira causa eficiente da vida; mas a alma é o princípio da vida do corpo, como sua forma. Ora, a forma é o efeito do agente. Logo, da presença do Verbo antes se poderia concluir que o corpo era animado, assim como da presença do fogo se pode concluir que o corpo, no qual o fogo adere, é quente. **Resposta à objeção 3:** Não é inconveniente, antes é necessário dizer que em Cristo houve uma natureza constituída pela alma vindo ao corpo. Mas Damasceno negou que em Jesus Cristo houvesse uma espécie comum, i.e., um terceiro algo resultante da Divindade e da humanidade.

Objeção 1: Parece que a alma de Cristo foi assumida antes da carne pelo Verbo. Porque o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, como se disse acima (A[1]). Ora, o meio é atingido antes do fim. Logo, o Filho de Deus assumiu a alma antes do corpo. Objeção 2: Ademais, a alma de Cristo é mais nobre que os anjos, segundo o Sl 96,8: "Adorai-o, todos os seus anjos." Mas os anjos foram criados no princípio, como se disse acima (FP, Q[46], A[3]). Logo, também a alma de Cristo (foi criada no princípio). Porém não foi criada antes de ser assumida, pois Damasceno diz (De Fide Orth. iii, 2,3,9) que "nem a alma nem o corpo de Cristo tiveram jamais qualquer hipóstase senão a hipóstase do Verbo." Portanto, pareceria que a alma foi assumida antes da carne, que foi concebida no ventre da Virgem. Objeção 3: Além disso, está escrito (Jo 1,14): "Vimos a sua glória [Vulg.: 'a sua glória'] cheia de graça e de verdade", e acrescenta-se depois que "todos nós recebemos da sua plenitude" (Jo 1,16), isto é, todos os fiéis de todos os tempos, como expõe Crisóstomo (Hom. xiii in Joan.). Ora, isto não poderia dar-se a menos que a alma de Cristo tivesse toda a plenitude de graça e de verdade antes de todos os santos, que foram desde o princípio do mundo, pois a causa não é posterior ao efeito. Por conseguinte, visto que a plenitude de graça e de verdade estava na alma de Cristo desde a união com o Verbo, segundo o que está escrito no mesmo lugar: "Vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade", daí parece resultar que, desde o princípio do mundo, a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo de Deus. Ao contrário, Damasceno diz (De Fide Orth. iv, 6): "O intelecto não foi unido ao verdadeiro Deus, como alguns falsamente afirmam, e desde então chamado Cristo, antes da Encarnação que se deu da Virgem." Respondo que Orígenes (Peri Archon i, 7,8; ii, 8) sustentou que todas as almas, entre as quais colocava a alma de Cristo, foram criadas no princípio. Mas isto não convém, se supusermos que ela foi criada antes de tudo, mas não imediatamente unida ao Verbo, porque se seguiria que essa alma teve outrora sua própria subsistência sem o Verbo; e assim, sendo assumida pelo Verbo, ou a união não se deu na subsistência, ou a subsistência preexistente da alma foi corrompida. Do mesmo modo, não convém supor que esta alma foi unida ao Verbo desde o princípio e que depois se encarnou no ventre da Virgem; pois então a sua alma não pareceria da mesma natureza que a nossa, que são criadas ao mesmo tempo que são infundidas nos corpos. Por isso, o Papa Leão diz (Ep. ad Julian. xxxv) que "a carne de Cristo não foi de natureza diversa da nossa, nem uma alma diferente foi infundida nela desde o princípio do que nos outros homens." Resposta à Objeção 1: Como se disse acima (A[1]), a alma de Cristo é chamada meio na união da carne com o Verbo, na ordem da natureza; mas daí não se segue que seja meio na ordem do tempo. Resposta à Objeção 2: Como diz o Papa Leão na mesma Epístola, a alma de Cristo excede a nossa alma "não por diversidade de gênero, mas por sublimidade de poder"; pois é do mesmo gênero que as nossas almas, contudo excede até os anjos em "plenitude de graça e de verdade". Ora, o modo de criação está em harmonia com a propriedade genérica da alma; e, sendo ela a forma do corpo, consequentemente é criada ao mesmo tempo que é infundida e unida ao corpo; o que não acontece com os anjos, pois são substâncias inteiramente isentas de matéria. Resposta à Objeção 3: Da plenitude de Cristo todos os homens recebem segundo a fé que nele têm; pois está escrito (Rm 3,22) que "a justiça de Deus é pela fé de Jesus Cristo para todos e sobre todos os que creem nele". Ora, assim como nós cremos nele já nascido, assim os antigos criam nele como que haveria de nascer, pois "tendo o mesmo espírito de fé, também nós cremos", como está escrito (2 Cor 4,13). Mas a fé que está em Cristo tem a virtude de justificar por causa do propósito da graça de Deus, segundo Rm 4,5: "Mas àquele que não obra, contudo crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é imputada para justiça, segundo o propósito da graça de Deus." Por isso, porque este propósito é eterno, nada impede que alguns sejam justificados pela fé de Jesus Cristo, mesmo antes de sua alma estar cheia de graça e de verdade.

**Objecção 1:** Parece que o Filho de Deus assumiu a natureza humana por meio da graça. Porque pela graça somos unidos a Deus. Ora, a natureza humana em Cristo foi estreitissimamente unida a Deus. Logo, a união deu-se por graça. **Objecção 2:** Ademais, assim como o corpo vive pela alma, que é sua perfeição, assim a alma vive pela graça. Ora, a natureza humana foi apta para a assunção pela alma. Logo, o Filho de Deus assumiu a alma por meio da graça. **Objecção 3:** Ademais, Agostinho diz (De Trin. XV, 11) que o Verbo encarnado é semelhante à nossa palavra proferida. Ora, a nossa palavra une-se à fala por meio do "sopro" [spiritus]. Logo, o Verbo de Deus une-se à carne por meio do Espírito Santo e, portanto, por meio da graça, que é atribuída ao Espírito Santo, segundo 1 Cor. 12,4: "Ora, há diversidade de graças, mas o mesmo Espírito." **Em contrário,** a graça é um acidente na alma, como se demonstrou acima (I-II, q. 110, a. 2). Ora, a união do Verbo com a natureza humana deu-se na subsistência, e não acidentalmente, como se mostrou acima (q. 2, a. 6). Logo, a natureza humana não foi assumida por meio da graça. **Respondo.** Em Cristo houve a graça de união e a graça habitual. Portanto, a graça não pode ser tomada como meio da assunção da natureza humana, quer falemos da graça de união, quer da graça habitual. Porque a graça de união é o ser pessoal que é dado gratuitamente do alto à natureza humana na Pessoa do Verbo, e é o termo da assunção. Ao passo que a graça habitual, pertencente à santidade espiritual do homem, é um efeito que se segue à união, segundo Jo. 1,14: "Vimos a sua glória, como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade" — pelo que se nos dá a entender que, porque este Homem (como resultado da união) é o Unigênito do Pai, está cheio de graça e de verdade. Mas se, por graça, entendermos a vontade de Deus que faz ou concede algo gratuitamente, a união deu-se por graça, não como meio, mas como causa eficiente. **Resposta à Objecção 1:** A nossa união com Deus dá-se pela operação, enquanto O conhecemos e amamos; e, portanto, esta união dá-se pela graça habitual, enquanto de um hábito procede uma operação perfeita. Ora, a união da natureza humana com o Verbo de Deus dá-se no ser pessoal, o qual não depende de nenhum hábito, mas da própria natureza. **Resposta à Objecção 2:** A alma é a perfeição substancial do corpo; a graça é apenas uma perfeição acidental da alma. Portanto, a graça não pode ordenar a alma à união pessoal, que não é acidental, como a alma ordena o corpo. **Resposta à Objecção 3:** A nossa palavra une-se à fala por meio do sopro [spiritus], não como meio formal, mas como meio motor. Porque da palavra concebida interiormente procede o sopro, do qual se forma a fala. E semelhantemente, do Verbo eterno procede o Espírito Santo, que formou o corpo de Cristo, como se mostrará (q. 32, a. 1). Mas não se segue daí que a graça do Espírito Santo seja o meio formal na referida união.

Objeção 1: Parece que as graças gratuitas não estavam em Cristo. Pois quem quer que tenha algo em sua plenitude, não lhe pertence tê-lo por participação. Ora, Cristo tem a graça em sua plenitude, segundo Jo 1,14: «Cheio de graça e verdade». Mas as graças gratuitas parecem ser certas participações, concedidas distributiva e particularmente a diversos sujeitos, segundo 1Cor 12,4: «Ora, há diversidade de graças». Logo, parece que não havia graças gratuitas em Cristo. Objeção 2: Ademais, o que é devido a alguém não parece ser-lhe concedido gratuitamente. Ora, era devido ao homem Cristo que Ele abundasse na palavra de sabedoria e de ciência, e que fosse poderoso na realização de obras maravilhosas e coisas semelhantes, as quais todas pertencem às graças gratuitas; pois Ele é «poder de Deus e sabedoria de Deus», como está escrito em 1Cor 1,24. Portanto, não era conveniente que Cristo tivesse as graças gratuitas. Objeção 3: Ademais, as graças gratuitas são ordenadas para o benefício dos fiéis. Ora, não parece que um hábito que um homem não usa seja para o benefício de outros, segundo Eclo 20,32: «Sabedoria que está escondida e tesouro que não se vê: que proveito há em ambos?» Ora, não lemos que Cristo tenha feito uso destas graças gratuitamente dadas, especialmente quanto ao dom de línguas. Logo, nem todas as graças gratuitas estavam em Cristo. Em contrário, Agostinho diz (Ep. ad Dardan. cclxxxvii) que «assim como na cabeça estão todos os sentidos, assim em Cristo estavam todas as graças». Respondo que, como foi dito acima (FS, Q[3], AA[1],4), as graças gratuitas são ordenadas para a manifestação da fé e da doutrina espiritual. Pois convém àquele que ensina ter meios de tornar clara a sua doutrina; caso contrário, a sua doutrina seria inútil. Ora, Cristo é o primeiro e principal mestre da doutrina espiritual e da fé, segundo Hb 2,3-4: «A qual, tendo começado a ser declarada pelo Senhor, foi-nos confirmada por aqueles que a ouviram, testificando Deus também com eles por sinais e prodígios». Por onde é claro que todas as graças gratuitas estavam excelentissimamente em Cristo, como no primeiro e principal mestre da fé. Resposta à primeira objeção: Assim como a graça santificante é ordenada a atos meritórios, tanto interiores como exteriores, do mesmo modo a graça gratuita é ordenada a certos atos exteriores manifestativos da fé, como a operação de milagres e coisas semelhantes. Ora, de ambas estas graças Cristo teve a plenitude, porque, na medida em que a sua alma estava unida à Divindade, Ele tinha o poder perfeito de realizar todos estes atos. Mas os outros santos, que são movidos por Deus como instrumentos separados e não unidos, recebem poder de modo particular para realizar este ou aquele ato. E por isso, nos outros santos estas graças são divididas, mas não em Cristo. Resposta à segunda objeção: Diz-se que Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus enquanto é o Filho eterno de Deus. Mas sob este respeito não Lhe pertence ter graça, mas antes ser o doador da graça; porém, pertence-Lhe na sua natureza humana ter graça. Resposta à terceira objeção: O dom de línguas foi concedido aos apóstolos, porque foram enviados a ensinar todas as nações; mas Cristo quis pregar pessoalmente somente na única nação dos judeus, como Ele mesmo diz (Mt 15,24): «Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel»; e o Apóstolo diz (Rm 15,8): «Digo que Cristo Jesus foi ministro da circuncisão». E por isso não Lhe era necessário falar várias línguas. Contudo, não Lhe faltava o conhecimento de todas as línguas, pois até os segredos dos corações, dos quais todas as palavras são sinais, não Lhe estavam ocultos, como se mostrará (Q[10], A[2]). Nem possuía este conhecimento inutilmente, assim como não é inútil ter um hábito que não usamos quando não há ocasião.

Excerto de Tomás de Aquino, Suma Teológica — Terceira Parte (Cristologia e Sacramentos), sobre o Artigo 9 — Se em Cristo houve a plenitude da graça. Objeção 1: Parece que em Cristo não houve a plenitude da graça. Porque as virtudes fluem da graça, como foi dito acima (I‑II, Q. 110, A. 4). Mas em Cristo não houve todas as virtudes; pois n’Ele não houve nem fé nem esperança, como foi demonstrado acima (AA. 3 e 4). Logo, em Cristo não houve a plenitude da graça. Objeção 2: Além disso, como é evidente pelo que foi dito acima (I‑II, Q. 111, A. 2), a graça se divide em operante e cooperante. Ora, a graça operante significa aquela pela qual o ímpio é justificado, o que não tem lugar em Cristo, que jamais esteve sujeito a pecado algum. Portanto, em Cristo não houve a plenitude da graça. Objeção 3: Ademais, está escrito (Tg 1,17): «Todo o dom excelente e toda a dádiva perfeita vem do alto, descendo do Pai das luzes.» Ora, o que assim vem é possuído parcialmente, e não plenamente. Logo, nenhuma criatura, nem mesmo a alma de Cristo, pode ter a plenitude dos dons da graça. Em contrário, está escrito (Jo 1,14): «Vimo‑lo [Vulg.: ‘sua glória’] cheio de graça e de verdade.» Respondo que ter plenamente é ter total e perfeitamente. Ora, a totalidade e a perfeição podem ser consideradas de dois modos: primeiro, quanto à sua quantidade «intensiva»; por exemplo, posso dizer que um homem tem a brancura plenamente, porque tem dela tanto quanto pode naturalmente estar nele; segundo, «quanto à potência»; por exemplo, se alguém é dito ter a vida plenamente, na medida em que a tem em todos os efeitos ou obras da vida; e assim o homem tem a vida plenamente, mas os animais insensíveis ou as plantas não a têm. Ora, de ambos os modos, Cristo tem a plenitude da graça. Primeiro, pois tem a graça em seu grau supremo, do modo mais perfeito que se pode ter. E isto aparece, primeiro, pela proximidade da alma de Cristo à causa da graça. Pois foi dito acima (A. 1) que quanto mais próximo está o recipiente da causa influente, tanto mais recebe. E por isso a alma de Cristo, que está mais intimamente unida a Deus do que todas as outras criaturas racionais, recebe a maior efusão de sua graça. Segundo, pela sua relação com o efeito. Pois a alma de Cristo recebeu a graça de tal modo que, de certa maneira, dela é derramada sobre os outros. E por isso convinha que tivesse a maior graça; como o fogo, que é causa do calor nas outras coisas quentes, é de todas a mais quente. Igualmente, quanto à «virtude» da graça, teve a graça plenamente, pois a teve para todas as operações e efeitos da graça; e isto porque a graça lhe foi concedida como a um princípio universal no gênero dos que têm graça. Ora, a virtude do primeiro princípio de um gênero se estende universalmente a todos os efeitos desse gênero; assim a força do sol, que é a causa universal da geração, como diz Dionísio (De Div. Nom. I), se estende a todas as coisas que caem sob a geração. Donde a segunda plenitude da graça se vê em Cristo, na medida em que sua graça se estende a todos os efeitos da graça, que são as virtudes, os dons e coisas semelhantes. Resposta à Objeção 1: A fé e a esperança significam efeitos da graça com certos defeitos por parte do recipiente da graça, enquanto a fé é do não visto, e a esperança do que ainda não é possuído. Por isso não era necessário que em Cristo, que é o autor da graça, houvesse defeitos tais como os que a fé e a esperança implicam; mas toda perfeição que há na fé e na esperança estava em Cristo perfeitissimamente; como no fogo não há todos os modos de calor que são defeituosos pelo defeito do sujeito, mas tudo o que pertence à perfeição do calor. Resposta à Objeção 2: Pertence essencialmente à graça operante justificar; mas que ela torne o ímpio justo é acidental a ela por parte do sujeito, em que se encontra o pecado. Portanto, a alma de Cristo foi justificada pela graça operante, enquanto foi feita justa e santa por ela desde o início de sua concepção; não que fosse até então pecadora, ou mesmo não justa. Resposta à Objeção 3: A plenitude da graça é atribuída à alma de Cristo segundo a capacidade da criatura, e não por comparação com a plenitude infinita da bondade divina.

Objeção 1: Parece que a plenitude da graça não é própria de Cristo. Pois o que é próprio de alguém pertence somente a ele. Ora, ser cheio de graça é atribuído a alguns outros; pois foi dito à Bem-aventurada Virgem (Lc 1,28): «Ave, cheia de graça»; e também está escrito (At 6,8): «Estêvão, cheio de graça e fortaleza». Logo, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Objeção 2: Além disso, o que pode ser comunicado a outros por meio de Cristo não parece ser próprio de Cristo. Ora, a plenitude da graça pode ser comunicada a outros por meio de Cristo, pois o Apóstolo diz (Ef 3,19): «Para que sejais cheios de toda a plenitude de Deus». Logo, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Objeção 3: Ademais, o estado do viandante parece ser proporcionado ao estado do compreensor. Ora, no estado do compreensor haverá uma certa plenitude, pois «na nossa pátria celeste, com a sua plenitude de todo o bem, ainda que algumas coisas sejam concedidas de modo preeminente, todavia nada é possuído singularmente», como é claro por Gregório (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Logo, no estado do compreensor, a plenitude da graça é possuída por todos, e, portanto, a plenitude da graça não é própria de Cristo. Em contrário, A plenitude da graça é atribuída a Cristo enquanto Ele é o Unigênito do Pai, segundo Jo 1,14: «Nós vimos [Vulg.: ‘a sua glória’] como que… do Unigênito do Pai, cheio de graça e verdade». Ora, ser o Unigênito do Pai é próprio de Cristo. Logo, é próprio d’Ele ser cheio de graça e verdade. Respondo: A plenitude da graça pode ser tomada de dois modos: Primeiro, da parte da própria graça; segundo, da parte daquele que tem a graça. Ora, da parte da própria graça, diz-se haver plenitude de graça quando se atinge o limite da graça, quanto à essência e ao poder, na medida em que a graça é possuída na sua mais alta excelência possível e na sua maior extensão possível a todos os seus efeitos. E esta plenitude de graça é própria de Cristo. Mas, da parte do sujeito, diz-se haver plenitude de graça quando alguém possui a graça plenamente segundo a sua condição — seja quanto à intensidade, por ter a graça intensa nele, até ao limite assinalado por Deus, segundo Ef 4,7: «Mas a cada um de nós foi dada a graça segundo a medida do dom de Cristo» — seja quanto ao poder, por ter o homem o auxílio da graça para tudo o que pertence ao seu ofício ou estado, como diz o Apóstolo (Ef 3,8): «A mim, o mínimo de todos os santos, foi dada esta graça… de iluminar a todos os homens». E esta plenitude de graça não é própria de Cristo, mas é comunicada a outros por Cristo. Resposta à Objeção 1: A Bem-aventurada Virgem é dita cheia de graça, não da parte da própria graça — pois ela não tinha a graça na sua mais alta excelência possível — nem para todos os efeitos da graça; mas é dita cheia de graça em referência a si mesma, isto é, enquanto tinha graça suficiente para o estado para o qual Deus a havia escolhido, a saber, para ser a Mãe do seu Unigênito. Assim também Estêvão é dito cheio de graça, pois tinha graça suficiente para ser um ministro e testemunha idóneo de Deus, para o qual ofício havia sido chamado. E o mesmo se deve dizer de outros. Destas plenitudes, uma é maior do que a outra, conforme alguém é divinamente pré-ordenado a um estado mais alto ou mais baixo. Resposta à Objeção 2: O Apóstolo fala ali daquela plenitude que se refere ao sujeito, em comparação com o que o homem é divinamente pré-ordenado; e isto é ou algo comum, ao qual todos os santos são pré-ordenados, ou algo especial, que pertence à preeminência de alguns. E deste modo, uma certa plenitude de graça é comum a todos os santos, a saber, ter graça suficiente para merecer a vida eterna, que consiste no gozo de Deus. E esta é a plenitude de graça que o Apóstolo deseja para os fiéis a quem escreve. Resposta à Objeção 3: Estes dons que são comuns no céu, a saber: visão, posse e fruição, e outros semelhantes, têm certos dons correspondentes a eles nesta vida, que também são comuns a todos os santos. Todavia, há certas prerrogativas dos santos, tanto no céu como na terra, que não são possuídas por todos.

**Objeção 1.** Parece que a graça de Cristo podia aumentar. Pois a toda coisa finita se pode fazer adição. Ora, a graça de Cristo era finita. Logo, podia aumentar. **Objeção 2.** Demais: é pelo poder divino que a graça se aumenta, conforme 2 Cor 9,8: *E Deus é poderoso para fazer abundar toda a graça em vós.* Ora, o poder divino, sendo infinito, não é confinado por limites. Portanto, parece que a graça de Cristo podia ser maior. **Objeção 3.** Demais: está escrito (Lc 2,52) que o menino *Jesus crescia em sabedoria, e em estatura, e em graça para com Deus e para com os homens.* Logo, a graça de Cristo podia aumentar. **Ao contrário,** está escrito (Jo 1,14): *Vimos a sua glória, como glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade.* Ora, nada pode ser nem pensar-se maior do que alguém ser o Unigênito do Pai. Portanto, não pode ser nem pensar-se graça maior do que aquela de que Cristo estava cheio. **Respondo.** Uma forma ser incapaz de aumentar dá-se de dois modos: primeiro, por parte do sujeito; segundo, por parte da própria forma. Por parte do sujeito, quando este atinge o último limite pelo qual participa dessa forma, a seu modo, como, por exemplo, se dissermos que o ar não pode aumentar em calor quando chegou ao último limite do calor que pode existir na natureza do ar, embora possa haver maior calor em ato, a saber, o calor do fogo. Mas por parte da forma, a possibilidade de aumento é excluída quando um sujeito atinge a máxima perfeição que essa forma pode ter por natureza, como, por exemplo, se dissermos que o calor do fogo não pode ser aumentado, porque não pode haver grau mais perfeito de calor do que aquele a que o fogo atinge. Ora, a medida própria da graça, como a das outras formas, é determinada pela sabedoria divina, conforme Sab 11,21: *Todas as coisas dispuseste em número, peso e medida.* E é em relação ao seu fim que se estabelece uma medida para toda forma, assim como não há gravidade maior do que a da terra, porque não há lugar mais baixo do que o da terra. Ora, o fim da graça é a união da criatura racional com Deus. Mas não pode haver nem pensar-se maior união da criatura racional com Deus do que a que se dá na Pessoa. E, por isso, a graça de Cristo atingiu a máxima medida da graça. Donde é claro que a graça de Cristo não pode ser aumentada por parte da graça. Mas também não pode ser aumentada por parte do sujeito, porque Cristo, como homem, foi verdadeiro e pleno compreensor desde o primeiro instante da sua conceição. Logo, não pôde haver em Cristo aumento de graça, assim como não pode haver no resto dos bem-aventurados, cuja graça não pode aumentar, porque já alcançaram o seu último fim. Mas quanto aos homens que são totalmente viandantes, a sua graça pode aumentar, não só por parte da forma, pois não atingiram o sumo grau de graça, mas também por parte do sujeito, porque ainda não alcançaram o seu fim. **Resposta à Objeção 1.** Se falarmos de quantidade matemática, a toda quantidade finita se pode fazer adição, porque não há nada por parte da quantidade finita que seja repugnante à adição. Mas se falarmos de quantidade natural, pode haver repugnância por parte da forma a que é devida uma quantidade determinada, assim como os outros acidentes são determinados. Por isso o Filósofo diz (De Anima II, 41) que *há naturalmente um termo de todas as coisas, e um limite fixo de grandeza e de aumento.* E, por conseguinte, à quantidade do todo não se pode fazer adição. E muito mais devemos supor um termo nas próprias formas, para além do qual não possam ir. Portanto, não é necessário que se possa fazer adição à graça de Cristo, embora seja finita na sua essência. **Resposta à Objeção 2.** Embora o poder divino possa fazer algo maior e melhor do que a graça habitual de Cristo, não poderia contudo fazê-lo ordenar-se a algo maior do que a união pessoal com o Unigênito do Pai; e a esta união, pelo desígnio da sabedoria divina, a medida da graça é suficiente. **Resposta à Objeção 3.** Alguém pode crescer em sabedoria e graça de dois modos. Primeiro, enquanto os próprios hábitos de sabedoria e graça se aumentam; e deste modo Cristo não cresceu. Segundo, quanto aos efeitos, isto é, enquanto faz obras mais sábias e maiores; e deste modo Cristo crescia em sabedoria e graça, assim como em idade, porque, no decurso do tempo, fazia obras mais perfeitas, para provar que era verdadeiro homem, tanto nas coisas de Deus como nas coisas dos homens.

Objeção 1: Parece que não pertence a Cristo como homem ser a Cabeça da Igreja. Porque a cabeça comunica sentido e movimento aos membros. Ora, o sentido e o movimento espiritual, que são pela graça, não nos são comunicados pelo Homem Cristo, porque, como diz Agostinho (De Trin. i, 12; xv, 24), "nem mesmo Cristo, como homem, mas somente como Deus, concede o Espírito Santo". Logo, não Lhe pertence como homem ser a Cabeça da Igreja. Objeção 2: Ademais, não convém que a cabeça tenha cabeça. Mas Deus é a Cabeça de Cristo, como homem, segundo 1 Cor. 11,3: "A cabeça de Cristo é Deus". Portanto, o próprio Cristo não é cabeça. Objeção 3: Além disso, a cabeça de um homem é um membro particular, que recebe o influxo do coração. Ora, Cristo é o princípio universal de toda a Igreja. Logo, Ele não é a Cabeça da Igreja. Ao contrário, está escrito (Efés. 1,22): "E tudo sujeitou debaixo de seus pés, e o deu por cabeça sobre toda a Igreja." Respondo que, assim como toda a Igreja é chamada um corpo místico por sua semelhança com o corpo natural de um homem, o qual em diversos membros tem diversos atos, como ensina o Apóstolo (Rom. 12; 1 Cor. 12), do mesmo modo Cristo é chamado Cabeça da Igreja por semelhança com a cabeça humana, na qual podemos considerar três coisas: ordem, perfeição e potência. "Ordem", de fato, porque a cabeça é a primeira parte do homem, começando pela parte superior; e por isso todo princípio costuma ser chamado cabeça, conforme Ezeq. 16,25: "Em toda cabeça de caminho puseste o sinal da tua prostituição". — "Perfeição", enquanto na cabeça habitam todos os sentidos, tanto interiores como exteriores, ao passo que nos outros membros há apenas o tato; e por isso se diz (Isa. 9,15): "O ancião e o honrado, ele é a cabeça". — "Potência", porque a potência e o movimento dos outros membros, juntamente com a direção deles em seus atos, procedem da cabeça, em virtude da potência sensitiva e motora que nela domina; por isso o governante é chamado cabeça de um povo, segundo 1 Reis 15,17: "Quando eras pequeno aos teus próprios olhos, não foste feito cabeça das tribos de Israel?" Ora, estas três coisas pertencem espiritualmente a Cristo. Primeiro, por causa da Sua proximidade a Deus, a Sua graça é a mais alta e a primeira, embora não no tempo, visto que todos receberam graça por causa da Sua graça, segundo Rom. 8,29: "Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho, a fim de que Ele seja o primogênito entre muitos irmãos". Segundo, Ele teve perfeição quanto à plenitude de todas as graças, segundo João 1,14: "Vimos a Sua glória [Vulg.: 'a Sua glória'] ... cheio de graça e de verdade", como se mostrou (Q. 7, a. 9). Terceiro, Ele tem o poder de conceder graça a todos os membros da Igreja, segundo João 1,16: "Todos recebemos da Sua plenitude". E assim fica claro que Cristo é convenientemente chamado Cabeça da Igreja. Resposta à Objeção 1: Dar a graça ou o Espírito Santo pertence a Cristo como Deus, autoritativamente; mas instrumentalmente também Lhe pertence como homem, enquanto a Sua humanidade é o instrumento da Sua Divindade. E por isso, pelo poder da Divindade, as Suas ações foram salutares, isto é, causando em nós a graça, tanto meritória como eficientemente. Agostinho, porém, nega que Cristo, como homem, dê o Espírito Santo autoritativamente. Mesmo outros santos são ditos dar o Espírito Santo instrumental ou ministerialmente, segundo Gál. 3,5: "Aquele que vos dá o Espírito." Resposta à Objeção 2: Na linguagem metafórica, não se deve esperar semelhança em todos os aspectos; porque, assim, não haveria semelhança, mas identidade. Por conseguinte, uma cabeça natural não tem outra cabeça, porque um corpo humano não é parte de outro; mas um corpo metafórico, isto é, uma multidão ordenada, é parte de outra multidão, como a multidão doméstica é parte da multidão civil; e, portanto, o pai, que é cabeça da multidão doméstica, tem uma cabeça acima de si, isto é, o governante civil. E, assim, não há razão para que Deus não seja a Cabeça de Cristo, embora o próprio Cristo seja a Cabeça da Igreja. Resposta à Objeção 3: A cabeça tem uma preeminência manifesta sobre os outros membros exteriores; mas o coração tem uma certa influência oculta. E, por isso, o Espírito Santo é comparado ao coração, porque invisivelmente vivifica e unifica a Igreja; mas Cristo é comparado à cabeça na Sua natureza visível, na qual o homem é constituído sobre o homem.

Artigo 4 — Se a alma de Cristo vê o Verbo ou a Divina Essência mais claramente do que qualquer outra criatura. **Objeção 1:** Parece que a alma de Cristo não vê o Verbo mais perfeitamente do que qualquer outra criatura. Porque a perfeição do conhecimento depende do meio de conhecer; assim como o conhecimento que temos por meio de um silogismo demonstrativo é mais perfeito do que aquele que temos por meio de um silogismo provável. Ora, todos os bem-aventurados veem o Verbo imediatamente na própria Divina Essência, como foi dito na Primeira Parte, Questão 12, Artigo 2. Logo, a alma de Cristo não vê o Verbo mais perfeitamente do que qualquer outra criatura. **Objeção 2:** Ademais, a perfeição da visão não excede a potência de ver. Ora, a potência racional de uma alma como é a alma de Cristo é inferior à potência intelectiva de um anjo, como é claro por Dionísio (Hier. Cel. iv). Logo, a alma de Cristo não viu o Verbo mais perfeitamente do que os anjos. **Objeção 3:** Ademais, Deus vê o seu Verbo infinitamente mais perfeitamente do que a alma de Cristo. Logo, há infinitos graus médios possíveis entre o modo como Deus vê o seu Verbo e o modo como a alma de Cristo vê o Verbo. Portanto, não podemos afirmar que a alma de Cristo veja o Verbo ou a Divina Essência mais perfeitamente do que toda outra criatura. **Ao contrário,** diz o Apóstolo (Efés. 1,20-21) que Deus constituiu a Cristo "à sua direita nos céus, acima de todo principado, e potestade, e virtude, e dominação, e de todo nome que se nomeia, não só neste século, mas ainda no vindouro." Ora, naquela glória celeste, quanto mais alto alguém está, tanto mais perfeitamente conhece a Deus. Logo, a alma de Cristo vê a Deus mais perfeitamente do que qualquer outra criatura. **Respondo que** a visão da Divina Essência é concedida a todos os bem-aventurados por uma participação da luz divina que sobre eles é derramada da fonte do Verbo de Deus, segundo Eclesiástico 1,5: "A palavra de Deus nas alturas é a fonte da Sabedoria." Ora, a alma de Cristo, por estar unida ao Verbo em pessoa, está mais intimamente ligada ao Verbo de Deus do que qualquer outra criatura. Portanto, recebe mais plenamente a luz pela qual Deus é visto pelo próprio Verbo do que qualquer outra criatura. E por isso, mais perfeitamente do que as demais criaturas, vê a própria Verdade Primeira, que é a Essência de Deus; donde está escrito (João 1,14): "E vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai", "cheio" não só de "graça" mas também de "verdade." **Resposta ao primeiro argumento:** A perfeição do conhecimento, da parte da coisa conhecida, depende do meio; mas, quanto ao conhecedor, depende da potência ou do hábito. E daí vem que, mesmo entre os homens, um vê uma conclusão num meio mais perfeitamente do que outro. E assim, a alma de Cristo, que está cheia de uma luz mais abundante, conhece a Divina Essência mais perfeitamente do que os outros bem-aventurados, embora todos vejam a Divina Essência em si mesma. **Resposta ao segundo argumento:** A visão da Divina Essência excede a potência natural de qualquer criatura, como foi dito na Primeira Parte, Questão 12, Artigo 4. E, portanto, os graus dela dependem mais da ordem da graça, na qual Cristo é supremo, do que da ordem da natureza, na qual a natureza angélica é colocada antes da humana. **Resposta ao terceiro argumento:** Como foi dito acima (Questão 7, Artigo 12), não pode haver uma graça maior do que a graça de Cristo com respeito à união com o Verbo; e o mesmo se deve dizer da perfeição da visão divina; embora, falando absolutamente, pudesse haver um grau mais alto e mais sublime pela infinidade do poder divino.

Objeção 1: Parece que houve ignorância em Cristo. Pois aquilo que Lhe pertence em Sua natureza humana está verdadeiramente n'Ele, embora não Lhe pertença em Sua natureza divina, como o sofrimento e a morte. Ora, a ignorância pertence a Cristo em Sua natureza humana; pois Damasco diz (De Fide Orth. iii, 21) que "Ele assumiu uma natureza ignorante e escrava". Logo, a ignorância esteve verdadeiramente em Cristo. Objeção 2: Ademais, diz-se que alguém é ignorante por falta de conhecimento. Ora, algum conhecimento faltou a Cristo, pois o Apóstolo diz (2 Cor. 5,21): "Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós". Portanto, houve ignorância em Cristo. Objeção 3: Ademais, está escrito (Is. 8,4): "Porque antes que o menino saiba chamar a seu pai e a sua mãe, a fortaleza de Damasco... será tomada". Logo, houve em Cristo ignorância de certas coisas. Em contrário, a ignorância não é afastada pela ignorância. Mas Cristo veio para afastar a nossa ignorância; pois "veio para iluminar os que estão assentados nas trevas e na sombra da morte" (Lc. 1,79). Portanto, não houve ignorância em Cristo. Respondo que, assim como houve em Cristo a plenitude da graça e da virtude, assim também houve a plenitude de todo conhecimento, como é claro pelo que foi dito acima (Questão 7, artigo 9; Questão 9). Ora, assim como a plenitude da graça e da virtude em Cristo excluiu o "fomes" do pecado, assim a plenitude do conhecimento excluiu a ignorância, que se opõe ao conhecimento. Portanto, assim como o "fomes" do pecado não esteve em Cristo, também não esteve n'Ele a ignorância. Resposta à primeira objeção: A natureza assumida por Cristo pode ser considerada de dois modos. Primeiro, na sua natureza específica, e assim Damasco a chama "ignorante e escrava"; por isso acrescenta: "Pois a natureza do homem é escrava d'Aquele (isto é, Deus) que a fez; e não tem conhecimento das coisas futuras." Em segundo lugar, pode ser considerada quanto ao que lhe vem da união com a hipóstase divina, da qual recebe a plenitude do conhecimento e da graça, segundo Jo. 1,14: "Vimo-lo [na Vulgata: 'a sua glória'] como que o Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade"; e deste modo a natureza humana em Cristo não foi afetada pela ignorância. Resposta à segunda objeção: Diz-se que Cristo não conheceu o pecado, porque não o conheceu por experiência; mas conheceu-o por simples cognição. Resposta à terceira objeção: O profeta fala nesta passagem do conhecimento humano de Cristo; assim diz: "Antes que o menino (isto é, na sua natureza humana) saiba chamar a seu pai (isto é, José, que era seu pai putativo), e a sua mãe (isto é, Maria), a fortaleza de Damasco... será tomada." Nem devemos entender isto como se Ele fosse por algum tempo homem sem o saber; mas "antes que saiba" (isto é, antes que seja homem tendo conhecimento humano) — literalmente, "a fortaleza de Damasco e os despojos de Samaria serão tomados pelo rei dos Assírios" — ou espiritualmente, "antes do seu nascimento Ele salvará o seu povo apenas pela invocação", como expõe uma glosa. Agostinho, porém (Serm. xxxii de Temp.), diz que isto se cumpriu na adoração dos Magos. Pois diz ele: "Antes que proferisse palavras humanas na carne humana, recebeu a força de Damasco, isto é, as riquezas das quais Damasco se vangloriava (pois nas riquezas o primeiro lugar é dado ao ouro). Elas mesmas eram os despojos de Samaria. Porque Samaria é tomada para significar a idolatria; visto que este povo, tendo-se afastado do Senhor, voltou-se para o culto dos ídolos. Portanto, estes foram os primeiros despojos que o menino tomou do domínio da idolatria." E deste modo "antes que o menino saiba" pode ser tomado como "antes que se mostre saber".

Objeção 1: Parece que é falsa esta proposição: “Deus foi feito homem.” Pois, como homem significa uma substância, ser feito homem é ser feito simplesmente. Ora, isto é falso: “Deus foi feito simplesmente.” Logo, é falsa: “Deus foi feito homem.” Objeção 2: Além disso, ser feito homem é ser mudado. Ora, Deus não pode ser sujeito de mudança, segundo Malaquias 3,6: “Eu sou o Senhor, e não mudo.” Portanto, é falsa esta proposição: “Deus foi feito homem.” Objeção 3: Além disso, homem, como é predicado de Cristo, significa a Pessoa do Filho de Deus. Ora, isto é falso: “Deus foi feito a Pessoa do Filho de Deus.” Logo, é falsa: “Deus foi feito homem.” Em contrário, está escrito (Jo 1,14): “O Verbo se fez carne”; e, como diz Atanásio (Ep. ad Epictetum), “quando disse: ‘O Verbo se fez carne’, é como se dissesse que Deus foi feito homem.” Respondo que: Uma coisa se diz feita aquilo que começa a ser predicado dela pela primeira vez. Ora, ser homem é verdadeiramente predicado de Deus, como se disse acima (A[1]), mas de tal modo que pertence a Deus ser homem, não desde a eternidade, mas desde o tempo da sua assunção da natureza humana. Por isso, é verdadeira esta proposição: “Deus foi feito homem”; embora seja entendida diferentemente por alguns, assim como esta: “Deus é homem”, como dissemos acima (A[1]). Resposta à Objeção 1: Ser feito homem é ser feito simplesmente, em todos aqueles em quem a natureza humana começa a existir num supositório recentemente criado. Mas diz-se que Deus foi feito homem, enquanto a natureza humana começou a existir num supositório eternamente preexistente da natureza divina. E, portanto, que Deus seja feito homem não significa que Deus foi feito simplesmente. Resposta à Objeção 2: Como se disse acima, “ser feito” implica que algo é predicado novamente de outro. Portanto, sempre que algo é predicado de outro, e há mudança naquilo de que é predicado, então ser feito é ser mudado; e isto ocorre em tudo o que é predicado absolutamente, pois a brancura ou a grandeza não podem afetar algo novamente, a menos que seja novamente mudado para brancura ou grandeza. Mas o que é predicado relativamente pode ser novamente predicado de algo sem sua mudança, como um homem pode ser feito estar à direita sem ser mudado, e apenas pela mudança daquele à sua esquerda. Por isso, em tais casos, nem tudo o que se diz feito é mudado, pois pode acontecer pela mudança de outra coisa. E assim dizemos de Deus: “Senhor, Tu te fizeste o nosso refúgio” (Sl 89,1). Ora, ser homem pertence a Deus por causa da união, que é uma relação. E, portanto, ser homem é predicado novamente de Deus sem qualquer mudança Nele, por uma mudança na natureza humana, que é assumida a uma Pessoa divina. E, assim, quando se diz “Deus foi feito homem”, entendemos nenhuma mudança da parte de Deus, mas apenas da parte da natureza humana. Resposta à Objeção 3: Homem não significa a simples Pessoa do Filho de Deus, mas enquanto subsiste na natureza humana. Portanto, embora seja falsa esta proposição: “Deus foi feito a Pessoa do Filho de Deus”, todavia é verdadeira esta: “Deus foi feito homem” por estar unido à natureza humana.