Jn 1, 16

Objeção 1: Pareceria que a obra da Encarnação devia ter sido adiada até o fim do mundo. Pois está escrito (Sl 91,11): «A minha velhice em misericórdia copiosa» — isto é, «nos últimos dias», como diz uma glosa. Ora, o tempo da Encarnação é especialmente o tempo da misericórdia, segundo o Sl 101,14: «Porque é tempo de te compadeceres dela.» Logo, a Encarnação devia ter sido adiada até o fim do mundo. Objeção 2: Além disso, como se disse (A[5], ad 3), num mesmo sujeito, a perfeição é posterior no tempo à imperfeição. Logo, o que é mais perfeito deve ser o último no tempo. Ora, a mais alta perfeição da natureza humana está na união com o Verbo, porque «em Cristo aprouve ao Pai que habitasse toda a plenitude da Divindade», como diz o Apóstolo (Cl 1,19 e 2,9). Portanto, a Encarnação devia ter sido adiada até o fim do mundo. Objeção 3: Ademais, o que pode ser feito por um não deve ser feito por dois. Ora, a única vinda de Cristo no fim do mundo era suficiente para a salvação da natureza humana. Logo, não era necessário que Ele viesse antes na sua Encarnação; e, portanto, a Encarnação devia ter sido adiada até o fim do mundo. Em contrário, está escrito (Hab 3,2): «No meio dos anos, tu o farás conhecer.» Portanto, o mistério da Encarnação, que foi dado a conhecer ao mundo, não devia ter sido adiado até o fim do mundo. Respondo. Assim como não convinha que Deus se encarnasse no princípio do mundo, tampouco convinha que a Encarnação fosse adiada até o fim do mundo. Isto se mostra, primeiro, pela união da natureza divina e humana. Pois, como se disse (A[5], ad 3), a perfeição precede a imperfeição no tempo de um modo, e, por outro lado, a imperfeição precede a perfeição. Porque, naquilo que se torna perfeito a partir de imperfeito, a imperfeição precede temporalmente a perfeição; ao passo que, naquilo que é causa eficiente da perfeição, a perfeição precede temporalmente a imperfeição. Ora, na obra da Encarnação ambos concorrem; pois pela Encarnação a natureza humana é elevada à sua mais alta perfeição; e deste modo não convinha que a Encarnação ocorresse no início do gênero humano. E o Verbo encarnado é a causa eficiente da perfeição da natureza humana, segundo Jo 1,16: «De sua plenitude todos nós recebemos»; e portanto a obra da Encarnação não devia ser adiada até o fim do mundo. Mas a perfeição da glória, à qual a natureza humana será finalmente elevada pelo Verbo encarnado, dar-se-á no fim do mundo. Em segundo lugar, pelo efeito da salvação do homem; pois, como se diz nas Qq. Vet et Nov. Test. qu. 83, «está no poder do Doador compadecer-se quando ou quanto Ele quer. Por isso veio quando sabia que era conveniente socorrer e quando seus dons seriam bem-vindos. Pois, quando pela fraqueza do gênero humano o conhecimento de Deus começou a esmaecer e os costumes a relaxar, aprouve-Lhe escolher Abraão como norma do restaurado conhecimento de Deus e da vida santa; e mais tarde, quando a reverência se enfraqueceu, deu a Lei a Moisés por escrito; e porque os gentios a desprezaram e não quiseram assumi-la, e os que a receberam não a guardaram, compadecido, Deus enviou seu Filho para conceder a todos a remissão de seus pecados e oferecê-los, justificados, a Deus Pai.» Ora, se este remédio tivesse sido adiado até o fim do mundo, todo o conhecimento e reverência de Deus e toda a retidão de costumes teriam sido varridos da terra. Em terceiro lugar, isto se mostra conveniente para a manifestação do poder divino, que salvou os homens de vários modos — não só pela fé em algo futuro, mas também pela fé em algo presente e passado. Resposta à Objeção 1: Essa glosa tem em vista a misericórdia de Deus, que nos conduz à glória. Contudo, se for referida à misericórdia mostrada ao gênero humano pela Encarnação de Cristo, devemos refletir que, como diz Agostinho (Retract. i), o tempo da Encarnação pode ser comparado à juventude do gênero humano, «por causa da força e do fervor da fé, que obra pela caridade»; e à velhice — isto é, a sexta idade — por causa do número de séculos, pois Cristo veio na sexta idade. E embora a juventude e a velhice não possam estar juntas num corpo, podem, todavia, estar juntas numa alma: aquela por causa da presteza, esta por causa da gravidade. E por isso Agostinho diz noutro lugar (Qq. lxxxiii, qu. 44) que «não convinha que o Mestre, por cuja imitação o gênero humano devia ser formado para a mais alta virtude, viesse do céu, senão no tempo da juventude». Mas noutra obra (De Gen. cont. Manich. i, 23) diz que Cristo veio na sexta idade — isto é, na velhice — do gênero humano. Resposta à Objeção 2: A obra da Encarnação não deve ser vista meramente como o termo de um movimento da imperfeição para a perfeição, mas também como princípio de perfeição para a natureza humana, como se disse. Resposta à Objeção 3: Como diz Crisóstomo sobre Jo 3,11, «Porque Deus não enviou seu Filho ao mundo para julgar o mundo» (Hom. xxviii): «Duas são as vindas de Cristo: a primeira, para a remissão dos pecados; a segunda, para julgar o mundo. Pois, se não tivesse feito assim, todos teriam perecido juntamente, visto que todos pecaram e necessitam da glória de Deus.» Donde é manifesto que Ele não devia ter adiado a vinda em misericórdia até o fim do mundo.

**Objeção 1:** Parece que a união da Encarnação se seguiu a certos méritos, porque sobre o Sl 32,22: «Seja, Senhor, a vossa misericórdia sobre nós, como», etc., diz uma glosa: «Aqui se insinua o desejo do profeta pela Encarnação e o seu cumprimento merecido.» Logo, a Encarnação cai sob o mérito. **Objeção 2:** Além disso, quem quer que mereça alguma coisa, merece aquilo sem o que não pode existir. Ora, os antigos Padres mereceram a vida eterna, à qual não podiam chegar senão pela Encarnação; pois Gregório diz (Moral. xiii): «Os que vieram a este mundo antes da vinda de Cristo, por mais eminência de justiça que tivessem, não podiam, ao ser despojados do corpo, ser imediatamente admitidos no seio da pátria celestial, visto que ainda não viera Aquele que, descendo por si mesmo, devia colocar as almas dos justos no seu eterno assento.» Logo, parece que mereceram a Encarnação. **Objeção 3:** Ademais, da Bem-aventurada Virgem se canta que «mereceu trazer o Senhor de todos» [*Pequeno Ofício da B.V.M., Rito Dominicano, Antífona ao Benedictus], o que se deu por meio da Encarnação. Portanto, a Encarnação cai sob o mérito. **Em contrário,** diz Agostinho (Da Predestinação dos Santos, xv): «Quem puder encontrar méritos anteriores à singular geração da nossa Cabeça, também poderá encontrar méritos anteriores à repetida regeneração de nós, seus membros.» Ora, nenhuns méritos precederam a nossa regeneração, segundo Tito 3,5: «Não pelas obras de justiça que houvéssemos feito, mas segundo a sua misericórdia nos salvou, pela lavagem da regeneração.» Logo, nenhuns méritos precederam a geração de Cristo. **Respondo** que, quanto ao próprio Cristo, é claro pelo que foi dito acima (A. 10) que nenhuns méritos seus puderam preceder a união. Pois não afirmamos que Ele foi primeiramente um simples homem e que depois, pelos méritos de uma boa vida, lhe foi concedido tornar-se Filho de Deus, como ensinava Fotino; mas afirmamos que desde o início da sua conceição este homem era verdadeiramente o Filho de Deus, visto que não teve outra hipóstase senão a do Filho de Deus, segundo Lc 1,35: «O Santo que de ti nascerá será chamado Filho de Deus.» E, portanto, toda operação deste homem seguiu-se à união. Logo, nenhuma operação sua pôde ser meritória da união. Tampouco a necessidade de qualquer outro homem pôde merecer esta união condignamente: primeiro, porque as obras meritórias do homem são propriamente ordenadas à beatitude, que é o prêmio da virtude e consiste na plena fruição de Deus. Ora, a união da Encarnação, enquanto é no ser pessoal, transcende a união da mente beatífica com Deus, que se dá pelo ato da alma na fruição; e, portanto, não pode cair sob o mérito. Segundo, porque a graça não pode cair sob o mérito, pois o princípio do mérito não cai sob o mérito; e, por conseguinte, tampouco a graça, já que é o princípio do mérito. Logo, menos ainda a Encarnação cai sob o mérito, pois ela é o princípio da graça, segundo Jo 1,17: «A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo.» Terceiro, porque a Encarnação é para a reforma de toda a natureza humana e, portanto, não cai sob o mérito de nenhum homem individual, já que a bondade de um mero homem não pode ser causa do bem de toda a natureza. Todavia, os santos Padres mereceram a Encarnação congruentemente, desejando-a e suplicando-a; pois era conveniente que Deus ouvisse aqueles que lhe obedeciam. E assim se manifesta a resposta à Primeira Objeção. **Resposta à Objeção 2:** É falso que caia sob o mérito tudo aquilo sem o que não pode haver prêmio. Pois há algo que é pré-requerido não só para o prêmio, mas também para o mérito, como a bondade divina e a graça e a própria natureza do homem. E, além disso, o mistério da Encarnação é o princípio do mérito, porque «da sua plenitude todos nós recebemos» (Jo 1,16). **Resposta à Objeção 3:** Diz-se que a Bem-aventurada Virgem mereceu trazer o Senhor de todos; não que merecesse a sua Encarnação, mas porque, pela graça que lhe foi concedida, mereceu aquele grau de pureza e santidade que a tornou apta a ser a Mãe de Deus.

Objeção 1: Parece que a alma de Cristo foi assumida antes da carne pelo Verbo. Porque o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, como se disse acima (A[1]). Ora, o meio é atingido antes do fim. Logo, o Filho de Deus assumiu a alma antes do corpo. Objeção 2: Ademais, a alma de Cristo é mais nobre que os anjos, segundo o Sl 96,8: "Adorai-o, todos os seus anjos." Mas os anjos foram criados no princípio, como se disse acima (FP, Q[46], A[3]). Logo, também a alma de Cristo (foi criada no princípio). Porém não foi criada antes de ser assumida, pois Damasceno diz (De Fide Orth. iii, 2,3,9) que "nem a alma nem o corpo de Cristo tiveram jamais qualquer hipóstase senão a hipóstase do Verbo." Portanto, pareceria que a alma foi assumida antes da carne, que foi concebida no ventre da Virgem. Objeção 3: Além disso, está escrito (Jo 1,14): "Vimos a sua glória [Vulg.: 'a sua glória'] cheia de graça e de verdade", e acrescenta-se depois que "todos nós recebemos da sua plenitude" (Jo 1,16), isto é, todos os fiéis de todos os tempos, como expõe Crisóstomo (Hom. xiii in Joan.). Ora, isto não poderia dar-se a menos que a alma de Cristo tivesse toda a plenitude de graça e de verdade antes de todos os santos, que foram desde o princípio do mundo, pois a causa não é posterior ao efeito. Por conseguinte, visto que a plenitude de graça e de verdade estava na alma de Cristo desde a união com o Verbo, segundo o que está escrito no mesmo lugar: "Vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade", daí parece resultar que, desde o princípio do mundo, a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo de Deus. Ao contrário, Damasceno diz (De Fide Orth. iv, 6): "O intelecto não foi unido ao verdadeiro Deus, como alguns falsamente afirmam, e desde então chamado Cristo, antes da Encarnação que se deu da Virgem." Respondo que Orígenes (Peri Archon i, 7,8; ii, 8) sustentou que todas as almas, entre as quais colocava a alma de Cristo, foram criadas no princípio. Mas isto não convém, se supusermos que ela foi criada antes de tudo, mas não imediatamente unida ao Verbo, porque se seguiria que essa alma teve outrora sua própria subsistência sem o Verbo; e assim, sendo assumida pelo Verbo, ou a união não se deu na subsistência, ou a subsistência preexistente da alma foi corrompida. Do mesmo modo, não convém supor que esta alma foi unida ao Verbo desde o princípio e que depois se encarnou no ventre da Virgem; pois então a sua alma não pareceria da mesma natureza que a nossa, que são criadas ao mesmo tempo que são infundidas nos corpos. Por isso, o Papa Leão diz (Ep. ad Julian. xxxv) que "a carne de Cristo não foi de natureza diversa da nossa, nem uma alma diferente foi infundida nela desde o princípio do que nos outros homens." Resposta à Objeção 1: Como se disse acima (A[1]), a alma de Cristo é chamada meio na união da carne com o Verbo, na ordem da natureza; mas daí não se segue que seja meio na ordem do tempo. Resposta à Objeção 2: Como diz o Papa Leão na mesma Epístola, a alma de Cristo excede a nossa alma "não por diversidade de gênero, mas por sublimidade de poder"; pois é do mesmo gênero que as nossas almas, contudo excede até os anjos em "plenitude de graça e de verdade". Ora, o modo de criação está em harmonia com a propriedade genérica da alma; e, sendo ela a forma do corpo, consequentemente é criada ao mesmo tempo que é infundida e unida ao corpo; o que não acontece com os anjos, pois são substâncias inteiramente isentas de matéria. Resposta à Objeção 3: Da plenitude de Cristo todos os homens recebem segundo a fé que nele têm; pois está escrito (Rm 3,22) que "a justiça de Deus é pela fé de Jesus Cristo para todos e sobre todos os que creem nele". Ora, assim como nós cremos nele já nascido, assim os antigos criam nele como que haveria de nascer, pois "tendo o mesmo espírito de fé, também nós cremos", como está escrito (2 Cor 4,13). Mas a fé que está em Cristo tem a virtude de justificar por causa do propósito da graça de Deus, segundo Rm 4,5: "Mas àquele que não obra, contudo crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é imputada para justiça, segundo o propósito da graça de Deus." Por isso, porque este propósito é eterno, nada impede que alguns sejam justificados pela fé de Jesus Cristo, mesmo antes de sua alma estar cheia de graça e de verdade.

**Objeção 1:** Parece que na alma assumida pelo Verbo não houve graça habitual. Porque a graça é uma certa participação da Divindade pela criatura racional, conforme 2 Ped. 1,4: “Por Ele nos deu grandes e preciosas promessas, para que por elas vos torneis participantes da Natureza Divina.” Ora, Cristo é Deus não por participação, mas em verdade. Logo, não houve n’Ele graça habitual. **Objeção 2:** Ademais, a graça é necessária ao homem para que opere bem, conforme 1 Cor. 15,10: “Trabalhei mais abundantemente que todos eles; porém não eu, mas a graça de Deus comigo”; e para que alcance a vida eterna, conforme Rom. 6,23: “A graça de Deus (é) a vida eterna.” Ora, a herança da vida eterna era devida a Cristo pelo simples fato de ser Ele o Filho natural de Deus; e pelo fato de ser o Verbo, por Quem todas as coisas foram feitas, tinha o poder de obrar bem todas as coisas. Logo, sua natureza humana não necessitava de graça alguma além da união com o Verbo. **Objeção 3:** Ademais, o que opera como instrumento não necessita de um hábito para suas próprias operações, pois os hábitos radicam no agente principal. Ora, a natureza humana em Cristo era “como instrumento da Divindade”, como diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 15). Logo, não houve necessidade de graça habitual em Cristo. **Em contrário,** está escrito (Is. 11,2): “Sobre Ele repousará o Espírito do Senhor” — o qual (Espírito), de fato, diz-se estar no homem pela graça habitual, como foi dito acima (I, q. 8, a. 3; I, q. 43, aa. 3,6). Portanto, houve graça habitual em Cristo. **Respondo que** é necessário supor graça habitual em Cristo por três razões. Primeiro, por causa da união de sua alma com o Verbo de Deus. Pois quanto mais próximo está um recipiente de uma causa influente, tanto mais participa de sua influência. Ora, o influxo da graça vem de Deus, conforme Sl. 83,12: “O Senhor dará graça e glória.” E, por isso, era mui conveniente que sua alma recebesse o influxo da graça divina. Segundo, por causa da dignidade desta alma, cujas operações haviam de atingir tão intimamente a Deus pelo conhecimento e amor, para o que é necessário que a natureza humana seja elevada pela graça. Terceiro, por causa da relação de Cristo com o gênero humano. Pois Cristo, como homem, é o “Mediador de Deus e dos homens”, como está escrito, 1 Tim. 2,5; e, por isso, convinha que tivesse graça que transbordasse sobre os outros, conforme Jo. 1,16: “E de sua plenitude todos nós recebemos, e graça por graça.” **Resposta à objeção 1:** Cristo é verdadeiro Deus na Pessoa e Natureza divinas. Contudo, porque, junto com a unidade de pessoa, permanece a distinção das naturezas, como foi dito acima (Q. 2, aa. 1,2), a alma de Cristo não é essencialmente divina. Donde convém que seja divina por participação, o que se dá pela graça. **Resposta à objeção 2:** A Cristo, enquanto é Filho natural de Deus, é devida uma herança eterna, que é a beatitude incriada mediante o ato incriado de conhecimento e amor de Deus, i.e., o mesmo pelo qual o Pai conhece e ama a Si mesmo. Ora, a alma não era capaz deste ato, por causa da diferença das naturezas. Donde convinha que ela atingisse a Deus por um ato criado de fruição, o que não poderia ser sem graça. Do mesmo modo, enquanto era o Verbo de Deus, tinha o poder de obrar bem todas as coisas pela operação divina. E porque é necessário admitir uma operação humana, distinta da operação divina, como se mostrará (Q. 19, a. 1), foi-lhe necessária a graça habitual, pela qual esta operação fosse n’Ele perfeita. **Resposta à objeção 3:** A humanidade de Cristo é instrumento da Divindade — não, na verdade, um instrumento inanimado, que de nenhum modo age, mas é meramente agido; mas um instrumento animado por alma racional, que é tão agido que também age. E, por isso, a natureza da ação exigia que tivesse graça habitual.

Objeção 1: Parece que não pertence a Cristo como homem ser a Cabeça da Igreja. Porque a cabeça comunica sentido e movimento aos membros. Ora, o sentido e o movimento espiritual, que são pela graça, não nos são comunicados pelo Homem Cristo, porque, como diz Agostinho (De Trin. i, 12; xv, 24), "nem mesmo Cristo, como homem, mas somente como Deus, concede o Espírito Santo". Logo, não Lhe pertence como homem ser a Cabeça da Igreja. Objeção 2: Ademais, não convém que a cabeça tenha cabeça. Mas Deus é a Cabeça de Cristo, como homem, segundo 1 Cor. 11,3: "A cabeça de Cristo é Deus". Portanto, o próprio Cristo não é cabeça. Objeção 3: Além disso, a cabeça de um homem é um membro particular, que recebe o influxo do coração. Ora, Cristo é o princípio universal de toda a Igreja. Logo, Ele não é a Cabeça da Igreja. Ao contrário, está escrito (Efés. 1,22): "E tudo sujeitou debaixo de seus pés, e o deu por cabeça sobre toda a Igreja." Respondo que, assim como toda a Igreja é chamada um corpo místico por sua semelhança com o corpo natural de um homem, o qual em diversos membros tem diversos atos, como ensina o Apóstolo (Rom. 12; 1 Cor. 12), do mesmo modo Cristo é chamado Cabeça da Igreja por semelhança com a cabeça humana, na qual podemos considerar três coisas: ordem, perfeição e potência. "Ordem", de fato, porque a cabeça é a primeira parte do homem, começando pela parte superior; e por isso todo princípio costuma ser chamado cabeça, conforme Ezeq. 16,25: "Em toda cabeça de caminho puseste o sinal da tua prostituição". — "Perfeição", enquanto na cabeça habitam todos os sentidos, tanto interiores como exteriores, ao passo que nos outros membros há apenas o tato; e por isso se diz (Isa. 9,15): "O ancião e o honrado, ele é a cabeça". — "Potência", porque a potência e o movimento dos outros membros, juntamente com a direção deles em seus atos, procedem da cabeça, em virtude da potência sensitiva e motora que nela domina; por isso o governante é chamado cabeça de um povo, segundo 1 Reis 15,17: "Quando eras pequeno aos teus próprios olhos, não foste feito cabeça das tribos de Israel?" Ora, estas três coisas pertencem espiritualmente a Cristo. Primeiro, por causa da Sua proximidade a Deus, a Sua graça é a mais alta e a primeira, embora não no tempo, visto que todos receberam graça por causa da Sua graça, segundo Rom. 8,29: "Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho, a fim de que Ele seja o primogênito entre muitos irmãos". Segundo, Ele teve perfeição quanto à plenitude de todas as graças, segundo João 1,14: "Vimos a Sua glória [Vulg.: 'a Sua glória'] ... cheio de graça e de verdade", como se mostrou (Q. 7, a. 9). Terceiro, Ele tem o poder de conceder graça a todos os membros da Igreja, segundo João 1,16: "Todos recebemos da Sua plenitude". E assim fica claro que Cristo é convenientemente chamado Cabeça da Igreja. Resposta à Objeção 1: Dar a graça ou o Espírito Santo pertence a Cristo como Deus, autoritativamente; mas instrumentalmente também Lhe pertence como homem, enquanto a Sua humanidade é o instrumento da Sua Divindade. E por isso, pelo poder da Divindade, as Suas ações foram salutares, isto é, causando em nós a graça, tanto meritória como eficientemente. Agostinho, porém, nega que Cristo, como homem, dê o Espírito Santo autoritativamente. Mesmo outros santos são ditos dar o Espírito Santo instrumental ou ministerialmente, segundo Gál. 3,5: "Aquele que vos dá o Espírito." Resposta à Objeção 2: Na linguagem metafórica, não se deve esperar semelhança em todos os aspectos; porque, assim, não haveria semelhança, mas identidade. Por conseguinte, uma cabeça natural não tem outra cabeça, porque um corpo humano não é parte de outro; mas um corpo metafórico, isto é, uma multidão ordenada, é parte de outra multidão, como a multidão doméstica é parte da multidão civil; e, portanto, o pai, que é cabeça da multidão doméstica, tem uma cabeça acima de si, isto é, o governante civil. E, assim, não há razão para que Deus não seja a Cabeça de Cristo, embora o próprio Cristo seja a Cabeça da Igreja. Resposta à Objeção 3: A cabeça tem uma preeminência manifesta sobre os outros membros exteriores; mas o coração tem uma certa influência oculta. E, por isso, o Espírito Santo é comparado ao coração, porque invisivelmente vivifica e unifica a Igreja; mas Cristo é comparado à cabeça na Sua natureza visível, na qual o homem é constituído sobre o homem.

**Objeção 1.** Parece que a graça pela qual Cristo é Cabeça da Igreja e a graça individual do Homem não são a mesma. Porque diz o Apóstolo (Rm 5,15): "Se pela ofensa de um morreram muitos, muito mais a graça de Deus e o dom, pela graça de um só homem, Jesus Cristo, abundou sobre muitos." Ora, o pecado atual de Adão é distinto do pecado original que ele transmitiu à sua posteridade. Logo, a graça pessoal que é própria de Cristo é distinta da sua graça, enquanto Ele é Cabeça da Igreja, a qual flui para os outros a partir d'Ele. **Objeção 2.** Ademais, os hábitos distinguem-se pelos atos. Ora, a graça pessoal de Cristo é ordenada a um ato, a saber, a santificação de sua alma; e a graça capital é ordenada a outro, a saber, a santificar os outros. Logo, a graça pessoal de Cristo é distinta de sua graça como Cabeça da Igreja. **Objeção 3.** Ademais, como se disse acima (q. 6, a. 6), em Cristo distinguimos uma tríplice graça: a graça de união, a graça capital e a graça individual do Homem. Ora, a graça individual de Cristo é distinta da graça de união. Logo, é também distinta da graça capital. **Em contrário,** está escrito (Jo 1,16): "Todos nós recebemos da sua plenitude." Ora, Ele é nossa Cabeça, na medida em que d'Ele recebemos. Portanto, Ele é nossa Cabeça, enquanto tem a plenitude da graça. Ora, Ele tinha a plenitude da graça, enquanto a graça pessoal estava n'Ele em sua perfeição, como se disse acima (q. 7, a. 9). Logo, sua graça capital e pessoal não são distintas. **Respondo que,** uma vez que tudo age na medida em que é ente em ato, deve ser o mesmo ato pelo qual algo é em ato e pelo qual age, assim como é o mesmo calor pelo qual o fogo é quente e pelo qual aquece. Contudo, nem todo ato pelo qual algo é em ato basta para que seja princípio de agir sobre outros. Pois, como o agente é mais nobre que o paciente, segundo diz Agostinho (Gen. ad lit. XII, 16) e o Filósofo (De Anima III, 19), o agente deve agir sobre outros em razão de uma certa preeminência. Ora, foi dito acima (a. 1; q. 7, a. 9) que a graça foi recebida pela alma de Cristo de modo sumo; e portanto, desta preeminência de graça que recebeu, procede que esta graça seja por Ele comunicada a outros — e isto pertence à natureza de cabeça. Logo, a graça pessoal, pela qual a alma de Cristo é justificada, é essencialmente a mesma que sua graça enquanto Ele é Cabeça da Igreja e justifica os outros; mas há entre elas uma distinção de razão. **Resposta à objeção 1.** O pecado original em Adão, que é pecado da natureza, deriva de seu pecado atual, que é pecado pessoal, porque nele a pessoa corrompeu a natureza; e por meio desta corrupção o pecado do primeiro homem é transmitido à posteridade, enquanto a natureza corrompida corrompe a pessoa. Ora, a graça não nos é concedida por meio da natureza humana, mas unicamente pela ação pessoal do próprio Cristo. Logo, não se deve distinguir em Cristo uma dupla graça, uma correspondente à natureza e outra à pessoa, como em Adão distinguimos o pecado da natureza e o da pessoa. **Resposta à objeção 2.** Atos diversos, dos quais um é a razão e a causa do outro, não diversificam um hábito. Ora, o ato da graça pessoal, que é formalmente santificar seu sujeito, é a razão da justificação dos outros, que pertence à graça capital. Por isso, a essência do hábito não é diversificada por essa diferença. **Resposta à objeção 3.** A graça pessoal e a capital são ordenadas a um ato; mas a graça de união não é ordenada a um ato, e sim ao ser pessoal. Logo, a graça pessoal e a capital concordam na essência do hábito; mas a graça de união não, embora a graça pessoal possa ser chamada, de certo modo, graça de união, enquanto torna apta para a união; e assim a graça de união, a capital e a pessoal são uma em essência, embora haja entre elas uma distinção de razão.