Jn 1, 18

Objeção 1: Parece que nenhum intelecto criado pode ver a essência de Deus. Pois Crisóstomo (Hom. xiv. sobre Jo. 1,18), comentando Jo. 1,18: «Ninguém jamais viu a Deus», diz: «Não só os profetas, mas nem os anjos nem os arcanjos viram a Deus. Pois como pode uma criatura ver o que é incriável?» Dionísio também diz (Div. Nom. i), falando de Deus: «Nem há sentido, nem imagem, nem opinião, nem razão, nem conhecimento d'Ele.» Objeção 2: Além disso, tudo que é infinito, como tal, é desconhecido. Mas Deus é infinito, como foi demonstrado acima (Q[7], A[1]). Logo, em Si mesmo é desconhecido. Objeção 3: Ademais, o intelecto criado conhece apenas as coisas que existem. Pois o que primeiro cai sob a apreensão do intelecto é o ser. Ora, Deus não é algo que existe; mas é antes a superexistência, como diz Dionísio (Div. Nom. iv). Logo, Deus não é inteligível, mas está acima de todo intelecto. Objeção 4: Além disso, deve haver alguma proporção entre o conhecedor e o conhecido, pois o conhecido é a perfeição do conhecedor. Mas nenhuma proporção existe entre o intelecto criado e Deus; porque há uma distância infinita entre eles. Portanto, o intelecto criado não pode ver a essência de Deus. Em contrário, está escrito: «Nós O veremos como Ele é» (1 Jo. 2,2). Respondo que, visto que tudo é cognoscível na medida em que é atual, Deus, que é ato puro sem nenhuma mescla de potência, é em Si mesmo sumamente cognoscível. Mas o que é sumamente cognoscível em si mesmo pode não ser cognoscível para um intelecto particular, por causa do excesso do objeto inteligível sobre o intelecto; como, por exemplo, o sol, que é sumamente visível, não pode ser visto pelo morcego por causa do excesso de sua luz. Portanto, alguns que consideraram isso sustentaram que nenhum intelecto criado pode ver a essência de Deus. Esta opinião, contudo, não é defensável. Pois, como a beatitude última do homem consiste no uso de sua função mais elevada, que é a operação de seu intelecto, se supusermos que o intelecto criado nunca poderá ver a Deus, ou nunca alcançará a beatitude, ou sua beatitude consistirá em algo outro além de Deus, o que é contrário à fé. Pois a perfeição última da criatura racional se encontra naquilo que é o princípio de seu ser; visto que uma coisa é perfeita na medida em que atinge seu princípio. Além disso, a mesma opinião é também contra a razão. Pois reside em todo homem um desejo natural de conhecer a causa de qualquer efeito que vê; e daí surge a admiração nos homens. Mas se o intelecto da criatura racional não pudesse alcançar até a primeira causa das coisas, o desejo natural ficaria vazio. Logo, deve-se absolutamente conceder que os bem-aventurados veem a essência de Deus. Resposta à objeção 1: Ambas estas autoridades falam da visão de compreensão. Por isso Dionísio antepõe imediatamente antes das palavras citadas: «Ele é universalmente para todos incompreensível», etc. Crisóstomo também, após as palavras citadas, diz: «Ele diz isto da visão mais certa do Pai, que é uma consideração e compreensão tão perfeita como o Pai tem do Filho.» Resposta à objeção 2: A infinidade da matéria não aperfeiçoada pela forma é desconhecida em si mesma, porque todo conhecimento vem pela forma; ao passo que a infinidade da forma não limitada pela matéria é em si mesma sumamente conhecida. Deus é infinito deste modo, e não do primeiro modo; como aparece pelo que foi dito acima (Q[7], A[1]). Resposta à objeção 3: Não se diz que Deus não existe como se não existisse de modo algum, mas porque existe acima de tudo que existe; na medida em que Ele é a sua própria existência. Portanto, não se segue que Ele não possa ser conhecido de modo algum, mas que excede todo tipo de conhecimento; o que significa que não é compreendido. Resposta à objeção 4: A proporção é dupla. Num sentido, significa uma certa relação de uma quantidade a outra, de modo que o dobro, o triplo e o igual são espécies de proporção. Noutro sentido, toda relação de uma coisa a outra é chamada de proporção. E neste sentido pode haver uma proporção da criatura para com Deus, na medida em que está relacionada a Ele como o efeito à sua causa, e como a potência ao seu ato; e assim o intelecto criado pode ser proporcionado para conhecer a Deus.

**Excerto de Tomás de Aquino, Suma Teológica — Primeira Parte, no Artigo 3 — Se o nome «Pai» se aplica a Deus, primeiramente, como nome pessoal.** **Objeção 1:** Parece que este nome «Pai» não se aplica a Deus, primeiramente, como nome pessoal. Pois no intelecto o comum precede o particular. Ora, este nome «Pai», como nome pessoal, pertence à pessoa do Pai; e tomado em sentido essencial, é comum a toda a Trindade; pois dizemos «Pai Nosso» a toda a Trindade. Logo, «Pai» vem primeiro como nome essencial, antes do seu sentido pessoal. **Objeção 2:** Ademais, naquelas coisas cujo conceito é o mesmo, não há prioridade de predicação. Mas a paternidade e a filiação parecem ser da mesma natureza, segundo a qual a divina pessoa é Pai do Filho, e toda a Trindade é nosso Pai, ou da criatura; pois, segundo Basílio (Hom. xv, Sobre a Fé), receber é comum à criatura e ao Filho. Logo, «Pai» em Deus não é tomado como nome essencial antes de ser tomado pessoalmente. **Objeção 3:** Ademais, não é possível comparar coisas que não tenham um conceito comum. Ora, o Filho é comparado à criatura por razão da filiação ou geração, conforme Colossenses 1,15: «Que é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criatura.» Logo, a paternidade tomada em sentido pessoal não é anterior, mas tem o mesmo conceito que a paternidade tomada essencialmente. **Ao contrário,** O eterno vem antes do temporal. Ora, Deus é Pai do Filho desde a eternidade; enquanto é Pai da criatura no tempo. Logo, a paternidade em Deus é tomada em sentido pessoal quanto ao Filho, antes de ser assim tomada quanto à criatura. **Respondo que** Um nome se aplica àquilo em que se encerra perfeitamente toda a sua significação, antes de se aplicar àquilo que a encerra apenas parcialmente; pois este último recebe o nome por uma certa semelhança com o que responde perfeitamente à significação do nome; já que todas as coisas imperfeitas se tomam das perfeitas. Donde este nome «leão» se aplica primeiramente ao animal que encerra toda a natureza do leão, e que é propriamente assim chamado, antes de se aplicar a um homem que mostra algo da natureza do leão, como a coragem ou a força, ou coisa semelhante; e de quem é dito por via de semelhança. Ora, é manifesto pelo que foi dito antes (Q. 27, A. 2; Q. 28, A. 4) que a perfeita ideia de paternidade e filiação se encontra em Deus Pai e em Deus Filho, porque uma é a natureza e a glória do Pai e do Filho. Mas na criatura, a filiação se encontra em relação a Deus, não de modo perfeito, pois o Criador e a criatura não têm a mesma natureza; mas por via de uma certa semelhança, que é tanto mais perfeita quanto mais nos aproximamos da verdadeira ideia de filiação. Pois Deus é chamado Pai de algumas criaturas, tão-somente por um vestígio, como das criaturas irracionais, conforme Jó 38,28: «Quem é o pai da chuva? ou quem gerou as gotas do orvalho?» De outras, a saber, da criatura racional, (é chamado Pai) por razão da semelhança da sua imagem, conforme Deuteronômio 32,6: «Acaso não é Ele teu Pai, que te possuiu, te fez e te criou?» E de outras é Pai por semelhança de graça, e estas são também chamadas filhos adotivos, por estarem ordenadas à herança da glória eterna pelo dom da graça que receberam, conforme Romanos 8,16-17: «O mesmo Espírito dá testemunho ao nosso espírito de que somos filhos de Deus; e, se filhos, também herdeiros.» Finalmente, de outras é Pai por semelhança de glória, porquanto alcançaram a posse da herança da glória, conforme Romanos 5,2: «Gloriamo-nos na esperança da glória dos filhos de Deus.» Portanto, é claro que «paternidade» se aplica a Deus primeiramente como significando a relação de uma Pessoa para outra Pessoa, antes de significar a relação de Deus para as criaturas. **Resposta à primeira objeção:** Os termos comuns tomados absolutamente, na ordem do nosso intelecto, vêm antes dos termos próprios; porque estão incluídos no entendimento dos termos próprios; mas não vice-versa. Pois no conceito da pessoa do Pai, entende-se Deus; mas não vice-versa. Mas os termos comuns que importam relação à criatura vêm depois dos termos próprios que importam relações pessoais; porque a pessoa que procede em Deus procede como princípio da produção das criaturas. Pois, assim como a palavra concebida na mente do artista se entende primeiro proceder do artista antes da coisa designada, que é produzida à semelhança da palavra concebida na mente do artista; assim o Filho procede do Pai antes da criatura, à qual o nome de filiação se aplica por participar da semelhança do Filho, como é claro pelas palavras de Romanos 8,29: «Aos que conheceu e predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho.» **Resposta à segunda objeção:** Diz-se que «receber» é comum à criatura e ao Filho, não em sentido unívoco, mas segundo uma certa semelhança remota pela qual Ele é chamado Primogênito das criaturas. Por isso a autoridade citada acrescenta: «Para que seja o Primogênito entre muitos irmãos», depois de dizer que alguns foram conformes à imagem do Filho de Deus. Mas o Filho de Deus possui uma posição singular acima dos outros, por ter por natureza o que recebe, como também declara Basílio (Hom. xv Sobre a Fé); por isso é chamado Unigênito (João 1,18): «O Unigênito, que está no seio do Pai, Ele no-lo revelou.» Disto se vê a **resposta à terceira objeção**.

**Objeção 1:** Parece que os atos nocionais não procedem de algo. Pois, se o Pai gera o Filho de algo, isso será ou de si mesmo ou de outra coisa. Se de outra coisa, visto que aquilo de que uma coisa é gerada existe no que é gerado, segue-se que algo diferente do Pai existe no Filho, o que contradiz o que é estabelecido por Hilário (*De Trin.* VII) que “neles nada diverso ou diferente existe”. Se o Pai gera o Filho de si mesmo, visto que, novamente, aquilo de que uma coisa é gerada, se for algo permanente, recebe como predicado a coisa gerada a partir dele, assim como dizemos “o homem é branco”, porque o homem permanece quando, de não branco, se torna branco — segue-se que ou o Pai não permanece após o Filho ser gerado, ou que o Pai é o Filho, o que é falso. Portanto, o Pai não gera o Filho de algo, mas do nada. **Objeção 2:** Ademais, aquilo de que algo é gerado é o princípio em relação ao que é gerado. Portanto, se o Pai gera o Filho da sua própria essência ou natureza, segue-se que a essência ou natureza do Pai é o princípio do Filho. Ora, não é um princípio material, porque em Deus nada material existe; e, por conseguinte, é como que um princípio ativo, assim como o gerador é o princípio do gerado. Desse modo, segue-se que a essência gera, o que foi refutado acima (Q. 39, A. 5). **Objeção 3:** Ademais, Agostinho diz (*De Trin.* VII, 6) que as três pessoas não são da mesma essência; porque a essência não é outra coisa que a pessoa. Ora, a pessoa do Filho não é outra coisa que a essência do Pai. Logo, o Filho não é da essência do Pai. **Objeção 4:** Ademais, toda criatura vem do nada. Ora, na Escritura o Filho é chamado criatura; pois está dito (Eclo 24,5), na pessoa da Sabedoria gerada: “Saí da boca do Altíssimo, primogênito antes de toda criatura”; e mais adiante (Eclo 24,14) é dito como proferido pela mesma Sabedoria: “Desde o princípio, e antes do mundo, fui criada”. Portanto, o Filho não foi gerado de algo, mas do nada. Igualmente podemos objetar a respeito do Espírito Santo, em razão do que está dito (Zc 12,1): “Assim diz o Senhor, que estende os céus, e funda a terra, e forma o espírito do homem dentro dele”; e (Am 4,13) segundo outra versão [a Septuaginta]: “Eu que formo a terra, e crio o espírito”. **Em contrário,** Agostinho (Fulgêncio, *De Fide ad Petrum* I, 1) diz: “Deus Pai, da sua natureza, sem princípio, gerou o Filho igual a si mesmo”. **Respondo** que o Filho não foi gerado do nada, mas da substância do Pai. Pois foi explicado acima (Q. 27, A. 2; Q. 33, AA. 2-3) que a paternidade, a filiação e a natividade existem real e verdadeiramente em Deus. Ora, esta é a diferença entre a verdadeira “geração”, pela qual alguém procede de outro como filho, e a “feitura” (ou criação): que o fazedor faz algo a partir de matéria externa, como o carpinteiro faz um banco a partir da madeira, enquanto o homem gera um filho de si mesmo. Ora, assim como o artífice criado faz uma coisa a partir da matéria, assim Deus faz as coisas do nada, como será mostrado adiante (Q. 45, A. 1), não como se este nada fosse parte da substância da coisa feita, mas porque toda a substância da coisa é por Ele produzida sem nenhuma outra coisa pressuposta. Portanto, se o Filho procedesse do Pai como do nada, então o Filho estaria para o Pai como a coisa feita está para o fazedor, ao qual, como é evidente, o nome de filiação não se aplicaria senão por uma espécie de similitude. Assim, se o Filho de Deus procede do Pai do nada, Ele não poderia ser própria e verdadeiramente chamado Filho, ao passo que o contrário está declarado (1 Jo 5,20): “Para que sejamos em seu verdadeiro Filho Jesus Cristo”. Logo, o verdadeiro Filho de Deus não é do nada; nem é feito, mas gerado. Que certas criaturas feitas por Deus do nada sejam chamadas filhos de Deus deve ser tomado em sentido metafórico, segundo uma certa semelhança de assimilação com Aquele que é o verdadeiro Filho. Por isso, assim como Ele é o único verdadeiro e natural Filho de Deus, é chamado “unigênito”, segundo Jo 1,18: “O Unigênito Filho, que está no seio do Pai, esse o deu a conhecer”; e assim como outros são intitulados filhos de adoção pela sua similitude com Ele, é chamado “primogênito”, segundo Rm 8,29: “Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”. Portanto, o Filho de Deus é gerado da substância do Pai, mas não do mesmo modo que o homem nasce do homem; pois uma parte da substância humana, na geração, passa para a substância do gerado, ao passo que a natureza divina não pode ser partida; donde necessariamente se segue que o Pai, ao gerar o Filho, não transmite nenhuma parte da sua natureza, mas comunica-lhe toda a sua natureza, permanecendo apenas a distinção de origem, como foi explicado acima (Q. 40, A. 2). **Resposta à Objeção 1:** Quando dizemos que o Filho nasceu do Pai, a preposição “de” designa um princípio gerador consubstancial, mas não um princípio material. Pois aquilo que é produzido a partir da matéria é feito pela mudança de forma daquilo de que é produzido. Mas a essência divina é imutável e não é suscetível de outra forma. **Resposta à Objeção 2:** Quando dizemos que o Filho é gerado da essência do Pai, como explica o Mestre das Sentenças (*Sent.* I, D. V), isso designa a relação de uma espécie de princípio ativo, e, como ele expõe, “o Filho é gerado da essência do Pai” — isto é, do Pai que é essência; e assim Agostinho diz (*De Trin.* XV, 13): “Quando digo do Pai que é essência, é o mesmo que se dissesse mais explicitamente, da essência do Pai”. Isso, no entanto, não basta para explicar o verdadeiro sentido das palavras. Pois podemos dizer que a criatura é de Deus que é essência; mas não que é da essência de Deus. Portanto, podemos explicá-las de outro modo, observando que a preposição “de” denota sempre consubstancialidade. Não dizemos que uma casa é “de” o construtor, visto que ele não é a causa consubstancial. Podemos dizer, contudo, que algo é “de” outro, se este for o seu princípio consubstancial, não importa de que modo o seja, quer seja um princípio ativo, como se diz que o filho é “de” o pai, quer um princípio material, como uma faca é “de” ferro; quer um princípio formal, mas apenas naquelas coisas em que as formas são subsistentes e não acidentais a outro, pois podemos dizer que um anjo é “de” uma natureza intelectual. Desse modo, então, dizemos que o Filho é gerado “da” essência do Pai, na medida em que a essência do Pai, comunicada pela geração, subsiste no Filho. **Resposta à Objeção 3:** Quando dizemos que o Filho é gerado da essência do Pai, acrescenta-se um termo que salva a distinção. Mas quando dizemos que as três pessoas são “da” essência divina, nada se expressa que garanta a distinção significada pela preposição; portanto, não há paridade de argumento. **Resposta à Objeção 4:** Quando dizemos “a Sabedoria foi criada”, isso pode ser entendido não da Sabedoria que é o Filho de Deus, mas da sabedoria criada, dada por Deus às criaturas; pois está dito: “Ele a criou [a saber, a Sabedoria] no Espírito Santo, e a derramou sobre todas as suas obras” (Eclo 1,9-10). Nem é inconsistente que a Escritura, num mesmo texto, fale da Sabedoria gerada e da sabedoria criada, pois a sabedoria criada é uma espécie de participação da Sabedoria incriada. A expressão pode também ser referida à natureza criada assumida pelo Filho, de modo que o sentido seja: “Desde o princípio, e antes do mundo, fui feita” — isto é, fui prevista como unida à criatura. Ou a menção da sabedoria como criada e gerada insinua em nossas mentes o modo da geração divina; pois na geração o que é gerado recebe a natureza do gerador, e isso pertence à perfeição; ao passo que na criação o Criador não é mudado, mas a criatura não recebe a natureza do Criador. Assim, o Filho é chamado tanto criado como gerado, a fim de que, pela ideia de criação, se entenda a imutabilidade do Pai, e pela geração, a unidade de natureza no Pai e no Filho. Desse modo Hilário expõe o sentido deste texto da Escritura (*De Synod.*). As outras passagens citadas não se referem ao Espírito Santo, mas ao espírito criado, às vezes chamado vento, às vezes ar, às vezes sopro do homem, às vezes também a alma, ou qualquer outra substância invisível.