Jn 4, 24

**Objeção 1:** Parece que Deus é corpo. Pois corpo é o que tem três dimensões. Ora, a Sagrada Escritura atribui as três dimensões a Deus, pois está escrito: “Ele é mais alto que o céu, e que farás? Mais profundo que o inferno, e como o conhecerás? A medida dele é mais comprida que a terra e mais larga que o mar” (Jó 11,8-9). Logo, Deus é corpo. **Objeção 2:** Além disso, tudo o que tem figura é corpo, pois a figura é qualidade da quantidade. Ora, Deus parece ter figura, pois está escrito: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança” (Gn 1,26). Ora, a figura é chamada imagem, segundo o texto: “Sendo o resplendor da sua glória e a figura, isto é, a imagem, da sua substância” (Hb 1,3). Logo, Deus é corpo. **Objeção 3:** Além disso, tudo o que tem partes corpóreas é corpo. Ora, a Escritura atribui partes corpóreas a Deus: “Porventura tens braço como Deus?” (Jó 40,4); e “Os olhos do Senhor estão sobre os justos” (Sl 33,16); e “A destra do Senhor tem obrado fortemente” (Sl 117,16). Logo, Deus é corpo. **Objeção 4:** Além disso, a postura só pertence aos corpos. Ora, na Escritura se diz algo de Deus que supõe postura: “Vi o Senhor assentado” (Is 6,1), e “Levanta-se para julgar” (Is 3,13). Logo, Deus é corpo. **Objeção 5:** Além disso, só os corpos ou coisas corpóreas podem ser termo local “donde” ou “para onde”. Ora, nas Escrituras, Deus é dito termo local “para onde”, segundo as palavras: “Chegai-vos a ele e sereis iluminados” (Sl 33,6); e termo “donde”: “Todos os que se apartam de ti serão escritos na terra” (Jr 17,13). Logo, Deus é corpo. **Ao contrário,** está escrito no Evangelho de São João (Jo 4,24): “Deus é espírito.” **Respondo** que é absolutamente verdadeiro que Deus não é corpo; e isto se pode mostrar de três modos. Primeiro, porque nenhum corpo se move senão movido, como é evidente pela indução. Ora, já se provou (q. 2, a. 3) que Deus é o Primeiro Motor e é imóvel. Portanto, é manifesto que Deus não é corpo. Segundo, porque o primeiro ser deve necessariamente estar em ato e de nenhum modo em potência. Pois, embora em cada coisa singular que passa da potência ao ato, a potência seja anterior no tempo ao ato; contudo, absolutamente falando, o ato é anterior à potência; pois tudo o que está em potência só pode ser reduzido ao ato por algo que está em ato. Ora, já se provou que Deus é o Primeiro Ser. É, portanto, impossível que em Deus haja alguma potência. Mas todo corpo está em potência, porque o contínuo, como tal, é divisível ao infinito; logo, é impossível que Deus seja corpo. Terceiro, porque Deus é o mais nobre dos seres. Ora, é impossível que um corpo seja o mais nobre dos seres; pois o corpo deve ser ou animado ou inanimado; e o corpo animado é manifestamente mais nobre que qualquer corpo inanimado. Mas o corpo animado não é animado precisamente enquanto corpo; caso contrário, todos os corpos seriam animados. Portanto, a sua animação depende de algum outro, assim como o nosso corpo depende para a sua animação da alma. Logo, aquilo pelo qual um corpo se torna animado deve ser mais nobre que o corpo. Portanto, é impossível que Deus seja corpo. **Resposta à objeção 1:** Como dissemos acima (q. 1, a. 9), a Sagrada Escritura nos apresenta as coisas espirituais e divinas sob a comparação das coisas corpóreas. Assim, quando atribui a Deus as três dimensões sob a comparação da quantidade corpórea, significa a sua quantidade virtual; assim, pela profundidade, significa o seu poder de conhecer as coisas ocultas; pela altura, a transcendência do seu excelso poder; pelo comprimento, a duração da sua existência; pela largura, o seu ato de amor para com todos. Ou, como diz Dionísio (Dos Nomes Divinos, IX), pela profundidade de Deus entende-se a incompreensibilidade da sua essência; pelo comprimento, a processão do seu poder onipenetrante; pela largura, o seu alastrar-se sobre todas as coisas, na medida em que todas as coisas jazem sob a sua proteção. **Resposta à objeção 2:** Diz-se que o homem é feito à imagem de Deus, não quanto ao corpo, mas quanto àquilo pelo qual ele excede os outros animais. Por isso, quando se diz: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”, acrescenta-se: “E ele domine sobre os peixes do mar” (Gn 1,26). Ora, o homem excede todos os animais pela razão e inteligência; portanto, é segundo a sua inteligência e razão, que são incorpóreas, que se diz que o homem é à imagem de Deus. **Resposta à objeção 3:** As partes corpóreas são atribuídas a Deus na Escritura por causa das suas ações, e isso por uma certa analogia. Por exemplo, o ato do olho é ver; assim, o olho atribuído a Deus significa o seu poder de ver intelectualmente, não sensivelmente; e assim por diante com as outras partes. **Resposta à objeção 4:** Tudo o que pertence à postura, também, só é atribuído a Deus por alguma analogia. Diz-se que Ele está sentado, por causa da sua imutabilidade e domínio; e que está de pé, por causa do seu poder de vencer tudo o que lhe resiste. **Resposta à objeção 5:** Aproximamo-nos de Deus não por passos corpóreos, visto que Ele está em toda parte, mas pelos afetos da nossa alma, e pelas ações da mesma alma nos afastamos dele; assim, aproximar-se ou afastar-se significa meramente ações espirituais baseadas na metáfora do movimento local.

**Objeção 1:** Parece inconveniente que Cristo esteja sentado à destra de Deus Pai. Pois direita e esquerda são diferenças de posição corporal. Ora, nada corpóreo se pode aplicar a Deus, pois «Deus é espírito», como lemos em Jo 4,24. Portanto, parece que Cristo não está sentado à destra do Pai. **Objeção 2:** Além disso, se alguém está sentado à destra de outro, então este outro está sentado à sua esquerda. Logo, se Cristo está sentado à destra do Pai, segue-se que o Pai está sentado à esquerda do Filho; o que é inconveniente. **Objeção 3:** Além disso, sentar-se e estar em pé são opostos. Mas Estêvão (At 7,55) disse: «Eis que vejo os céus abertos, e o Filho do homem em pé à destra de Deus». Portanto, parece que Cristo não está sentado à destra do Pai. **Em contrário,** está escrito no último capítulo de Marcos (16,19): «O Senhor Jesus, depois que lhes falou, foi elevado ao céu, e está sentado à destra de Deus». **Respondo** que a palavra «sentar-se» pode ter duplo significado: a saber, «permanecer», como em Lc 24,49: «Ficai vós na cidade»; e poder real ou judicial, como em Pr 20,8: «O rei, que se assenta no trono do juízo, com seu olhar dissipa todo o mal». Ora, em ambos os sentidos pertence a Cristo estar sentado à destra do Pai. Primeiro, enquanto permanece eternamente imutável na bem-aventurança do Pai, que se chama sua destra, segundo o Sl 15,11: «À tua destra há deleites perpetuamente». Por isso Agostinho diz (De Symb. i): «“Está sentado à destra do Pai”: Sentar-se significa habitar, assim como dizemos de um homem: “Ele se sentou naquela terra por três anos”. Crede, pois, que Cristo habita assim à destra do Pai; pois ele é feliz, e a destra do Pai é o nome de sua bem-aventurança.» Em segundo lugar, diz-se que Cristo está sentado à destra do Pai enquanto reina juntamente com o Pai e tem dele o poder judicial; assim como aquele que está sentado à destra do rei o ajuda no governo e no julgamento. Por isso Agostinho diz (De Symb. ii): «Pela expressão “destra” entende o poder que este Homem, escolhido por Deus, recebeu, para que viesse julgar, ele que antes viera para ser julgado.» **Resposta à primeira objeção.** Como diz Damasceno (De Fide Orth. iv): «Não falamos da destra do Pai como de um lugar, pois como se pode designar um lugar pela sua destra, ele que está acima de todo lugar? Direita e esquerda pertencem às coisas definíveis por limite. Mas chamamos de destra do Pai a glória e a honra da Divindade.» **Resposta à segunda objeção.** O argumento procede se considerarmos corporalmente o estar sentado à destra. Por isso Agostinho diz (De Symb. i): «Se o aceitarmos em sentido carnal, que Cristo está sentado à destra do Pai, então o Pai estará à esquerda. Mas ali» — isto é, na bem-aventurança eterna, «tudo é destra, pois nenhuma miséria ali existe.» **Resposta à terceira objeção.** Como diz Gregório numa Homília sobre a Ascensão (Hom. xxix in Evang.), «é próprio do juiz sentar-se, ao passo que estar em pé é próprio do combatente ou ajudante. Por conseguinte, Estêvão, no trabalho do combate, viu em pé aquele que tinha como ajudante. Mas Marcos o descreve sentado após a Ascensão, porque depois da glória de sua Ascensão ele será visto no fim como juiz.»

Objeção 1: Parece que um sacramento não é sempre algo sensível. Porque, segundo o Filósofo (Analíticos Anteriores, ii), todo efeito é sinal de sua causa. Ora, assim como há efeitos sensíveis, há também efeitos inteligíveis; assim, a ciência é efeito de uma demonstração. Logo, nem todo sinal é sensível. Ora, para o sacramento exige-se apenas algo que seja sinal de uma coisa sagrada, enquanto por ele o homem é santificado, como foi dito acima (A[2]). Portanto, não se requer algo sensível para o sacramento. Objeção 2: Ademais, os sacramentos pertencem ao reino de Deus e ao culto divino. Ora, as coisas sensíveis não parecem pertencer ao culto divino; pois nos é dito (João 4,24) que «Deus é espírito; e os que O adoram, devem adorá-Lo em espírito e em verdade»; e (Romanos 14,17) que «o reino de Deus não é comida nem bebida». Logo, não se exigem coisas sensíveis para os sacramentos. Objeção 3: Ademais, Agostinho diz (De Livre Arbítrio, ii) que «as coisas sensíveis são bens de menor conta, visto que sem elas o homem pode viver retamente». Ora, os sacramentos são necessários para a salvação do homem, como adiante mostraremos (Q[61], A[1]); de modo que o homem não pode viver retamente sem eles. Portanto, não se exigem coisas sensíveis para os sacramentos. Em contrário, Agostinho diz (Tratado sobre João, lxxx): «A palavra é acrescentada ao elemento e isto se torna um sacramento»; e ele fala ali da água, que é um elemento sensível. Portanto, exigem-se coisas sensíveis para os sacramentos. Respondo que a sabedoria divina provê cada coisa segundo o seu modo; por isso está escrito (Sabedoria 8,1) que ela «ordena tudo suavemente»; donde também nos é dito (Mateus 25,15) que ela «deu a cada um segundo a sua própria capacidade». Ora, é próprio da natureza do homem adquirir conhecimento do inteligível a partir do sensível. Mas um sinal é aquilo pelo qual se chega ao conhecimento de outra coisa. Consequentemente, visto que as coisas sagradas significadas pelos sacramentos são os bens espirituais e inteligíveis pelos quais o homem é santificado, segue-se que os sinais sacramentais consistem em coisas sensíveis: assim como nas Divinas Escrituras as coisas espirituais nos são apresentadas sob a figura de coisas sensíveis. E por isso se exigem coisas sensíveis para os sacramentos; como também Dionísio prova em seu livro sobre a hierarquia celeste (Hierarquia Celeste, i). Resposta à primeira objeção: O nome e a definição de uma coisa se tomam principalmente daquilo que lhe pertence primária e essencialmente, e não daquilo que lhe pertence por meio de outra coisa. Ora, o efeito sensível, sendo o objeto primário e direto do conhecimento humano (pois todo o nosso conhecimento provém dos sentidos), por sua própria natureza conduz ao conhecimento de outra coisa; ao passo que os efeitos inteligíveis não são tais que possam levar-nos ao conhecimento de outra coisa, senão na medida em que são manifestados por alguma outra coisa, isto é, por certos sensíveis. É por esta razão que o nome de sinal é dado primária e principalmente às coisas que se oferecem aos sentidos; donde Agostinho dizer (Doutrina Cristã, ii) que um sinal «é aquilo que, além da espécie que imprime nos sentidos, faz chegar ao conhecimento de outra coisa». Mas os efeitos inteligíveis não participam da natureza de sinal senão na medida em que são indicados por certos sinais. E desta maneira também certas coisas que não são sensíveis são chamadas, por assim dizer, sacramentos, enquanto são significadas por certas coisas sensíveis, como trataremos adiante (Q[63], A[1], ad 2; A[3], ad 2; Q[73], A[6]; Q[74], A[1], ad 3). Resposta à segunda objeção: As coisas sensíveis, consideradas em sua natureza própria, não pertencem ao culto ou ao reino de Deus; mas consideradas apenas como sinais das coisas espirituais em que consiste o reino de Deus. Resposta à terceira objeção: Agostinho fala ali das coisas sensíveis consideradas na sua natureza; não porém enquanto empregadas para significar coisas espirituais, que são os bens supremos.

**Objeção 1:** Parece que o caráter não está sujeito nas potências da alma. Pois o caráter é dito uma disposição para a graça. Ora, a graça está sujeita na essência da alma, como se afirmou na Primeira da Segunda Parte, Questão 110, Artigo 4. Logo, parece que o caráter está na essência da alma e não nas potências. **Objeção 2:** Ademais, uma potência da alma não parece ser sujeito de coisa alguma senão do hábito e da disposição. Mas o caráter, como se disse acima (Art. 2), não é hábito nem disposição, mas antes uma potência; cujo sujeito não é senão a essência da alma. Portanto, parece que o caráter não está sujeito na potência da alma, mas antes na sua essência. **Objeção 3:** Ademais, as potências da alma dividem-se em cognoscitivas e apetitivas. Ora, não se pode dizer que o caráter está apenas na potência cognoscitiva, nem apenas na potência apetitiva, pois não está ordenado só ao conhecimento, nem só ao desejo. Tampouco se pode dizer que está em ambas, porque o mesmo acidente não pode estar em vários sujeitos. Logo, parece que o caráter não está sujeito na potência da alma, mas antes na essência. **Em contrário,** o caráter, conforme a sua definição dada acima (Art. 3), é impresso na alma racional «a modo de imagem». Ora, a imagem da Trindade na alma se vê nas potências. Portanto, o caráter está nas potências da alma. **Respondo:** Como se disse acima (Art. 3), o caráter é uma espécie de selo pelo qual a alma é marcada, para que possa receber ou conferir a outros as coisas pertencentes ao culto divino. Ora, o culto divino consiste em certas ações; e as potências da alma estão propriamente ordenadas às ações, assim como a essência está ordenada ao existir. Portanto, o caráter não está sujeito na essência da alma, mas na sua potência. **Resposta à Objeção 1:** Atribui-se o sujeito a um acidente em razão daquilo a que o acidente o dispõe proximamente, e não em razão daquilo a que o dispõe remota ou indiretamente. Ora, o caráter dispõe a alma direta e proximamente para o cumprimento das coisas pertencentes ao culto divino; e porque isto não pode ser feito condignamente sem o auxílio da graça, visto que, segundo Jo 4,24, «os que adoram» a Deus «devem adorá-Lo em espírito e em verdade», por conseguinte, a divina bondade concede a graça aos que recebem o caráter, para que possam cumprir dignamente o ministério a que são destinados. Portanto, o sujeito deve ser atribuído ao caráter em razão daquelas ações que pertencem ao culto divino, antes que em razão da graça. **Resposta à Objeção 2:** O sujeito da potência natural, que flui dos princípios da essência, é a essência da alma. Ora, o caráter não é uma potência desta espécie, mas uma potência espiritual que vem de fora. Por isso, assim como a essência da alma, da qual o homem tem a vida natural, é aperfeiçoada pela graça, da qual a alma deriva a vida espiritual, assim a potência natural da alma é aperfeiçoada por uma potência espiritual, que é o caráter. Pois o hábito e a disposição pertencem a uma potência da alma, visto que estão ordenados às ações, das quais as potências são os princípios. E, do mesmo modo, tudo o que está ordenado à ação deve ser atribuído a uma potência. **Resposta à Objeção 3:** Como se disse acima, o caráter está ordenado às coisas pertencentes ao culto divino, o qual é uma protestação de fé expressa por sinais exteriores. Por conseguinte, o caráter precisa estar na potência cognoscitiva da alma, onde também está a fé.

Objeção 1: Parece que a religião não tem ato externo. Está escrito (Jo 4,24): «Deus é espírito, e os que o adoram, devem adorá-lo em espírito e em verdade.» Ora, os atos externos pertencem não ao espírito, mas ao corpo. Logo, a religião, à qual pertence a adoração, tem atos que não são externos, mas internos. Objeção 2: Ademais, o fim da religião é prestar reverência e honra a Deus. Ora, seria indício de irreverência para com um superior, se alguém lhe oferecesse aquilo que propriamente pertence ao seu inferior. Visto que, portanto, tudo o que o homem oferece mediante ações corporais parece dirigir-se propriamente ao alívio das necessidades humanas ou à reverência das criaturas inferiores, pareceria inconveniente empregá-las ao mostrar reverência a Deus. Objeção 3: Ademais, Agostinho (De Civ. Dei vi, 10) louva Sêneca por censurar aqueles que ofereciam aos ídolos as coisas que costumam ser oferecidas aos homens, porque, a saber, aquilo que convém aos mortais é inconveniente aos imortais. Mas tais coisas são muito menos convenientes ao verdadeiro Deus, que está «exaltado sobre todos os deuses» [Sl 94,3]. Logo, parece errado adorar a Deus com ações corporais. Portanto, a religião não tem ações corporais. Em contrário, está escrito (Sl 83,3): «O meu coração e a minha carne exultaram no Deus vivo.» Ora, assim como as ações internas pertencem ao coração, assim as ações externas pertencem aos membros da carne. Logo, parece que Deus deve ser adorado não apenas por ações internas, mas também por externas. Respondo que: Prestamos honra e reverência a Deus, não por causa d’Ele (porque Ele é por Si mesmo pleno de glória, à qual nenhuma criatura pode acrescentar algo), mas por causa de nós mesmos, porque pelo próprio fato de reverenciarmos e honrarmos a Deus, nossa mente se Lhe submete; no que consiste sua perfeição, pois uma coisa é aperfeiçoada por ser submetida ao seu superior, por exemplo, o corpo é aperfeiçoado por ser vivificado pela alma, e o ar por ser iluminado pelo sol. Ora, a mente humana, para se unir a Deus, necessita ser guiada pelo mundo sensível, pois «as coisas invisíveis... vêem-se claramente, sendo entendidas pelas coisas que foram feitas», como diz o Apóstolo (Rm 1,20). Por isso, no culto divino é necessário fazer uso de coisas corpóreas, para que a mente do homem seja por elas despertada, como por sinais, para os atos espirituais pelos quais ele se une a Deus. Portanto, os atos internos da religião precedem os outros e pertencem à religião essencialmente, enquanto seus atos externos são secundários e subordinados aos atos internos. Resposta à objeção 1: Nosso Senhor fala daquilo que é o mais importante e diretamente intencionado no culto de Deus. Resposta à objeção 2: Estas coisas externas são oferecidas a Deus, não como se Ele necessitasse delas, segundo Sl 49,13: «Porventura comerei eu a carne dos touros? ou beberei o sangue dos cabritos?», mas como sinais das obras internas e espirituais, que por si mesmas são aceitáveis a Deus. Por isso Agostinho diz (De Civ. Dei x, 5): «O sacrifício visível é o sacramento ou sinal sagrado do sacrifício invisível.» Resposta à objeção 3: Os idólatras são ridicularizados por oferecerem aos ídolos coisas pertencentes aos homens, não como sinais que os despertassem para certas coisas espirituais, mas como se fossem por si mesmas aceitáveis aos ídolos; e ainda mais porque eram insensatas e más.

Objeção 1: Parece que não se deve pedir nada definido a Deus na oração. Segundo Damasceno (De Fide Orth. iii, 24), «orar é pedir a Deus coisas convenientes»; por isso é inútil orar pelo que é inconveniente, conforme Tiago 4:3: «Vós pedis e não recebeis, porque pedis mal.» Ora, segundo Rom. 8:26, «não sabemos o que havemos de pedir, como convém.» Logo, não se deve pedir nada definido na oração. Objeção 2: Além disso, aqueles que pedem a outra pessoa algo definido esforçam-se por inclinar sua vontade a fazer o que eles mesmos desejam. Mas não devemos procurar fazer Deus querer o que nós queremos; ao contrário, devemos esforçar-nos por querer o que Ele quer, segundo a glosa do Salmo 32:1: «Alegrai-vos no Senhor, ó justos.» Logo, não se deve pedir a Deus nada definido na oração. Objeção 3: Além disso, as coisas más não devem ser pedidas a Deus; e quanto às boas, o próprio Deus nos convida a tomá-las. Ora, é inútil pedir a alguém que te dê o que ele te convida a tomar. Logo, não se deve pedir a Deus nada definido em nossas orações. Em contrário, o Senhor (Mt. 6 e Lc. 11) ensinou seus discípulos a pedir definidamente aquelas coisas que estão contidas nas petições da Oração Dominical. Respondo que, segundo Valério Máximo (Fact. et Dict. Memor. vii, 2), «Sócrates julgava que não devíamos pedir aos deuses imortais senão que nos concedessem bens, porque eles ao menos sabem o que é bom para cada um, ao passo que, quando oramos, pedimos frequentemente o que seria melhor que não obtivéssemos.» Esta opinião é verdadeira até certo ponto, quanto àquelas coisas que podem ter um resultado mau e que o homem pode usar mal ou bem, tais como «as riquezas, pelas quais», como afirma a mesma autoridade (Fact. et Dict. Memor. vii, 2), «muitos chegaram a um fim mau; as honras, que arruinaram a muitos; o poder, de que frequentemente presenciamos resultados infelizes; os matrimônios esplêndidos, que às vezes ocasionam a total ruína de uma família.» Contudo, há certos bens que o homem não pode usar mal, porque não podem ter um resultado mau. Tais são aqueles que são objeto da bem-aventurança e pelos quais a merecemos; e estes os santos buscam absolutamente quando oram, como no Salmo 79:4: «Mostra-nos a tua face, e seremos salvos», e novamente no Salmo 118:35: «Guia-me pela senda dos teus mandamentos.» Resposta à objeção 1: Embora o homem não possa por si mesmo saber o que deve pedir, «o Espírito», como se diz na mesma passagem, «socorre a nossa fraqueza», pois inspirando-nos santos desejos, faz-nos pedir o que é reto. Por isso o Senhor disse (Jo. 4:24) que os verdadeiros adoradores «devem adorar em espírito e em verdade.» Resposta à objeção 2: Quando em nossas orações pedimos coisas concernentes à nossa salvação, conformamos nossa vontade à de Deus, de quem está escrito (1 Tm. 2:4) que «quer que todos os homens se salvem.» Resposta à objeção 3: Deus nos convida a tomar os bens de tal modo que nos aproximemos deles não pelos passos do corpo, mas por pios desejos e devotas orações.

Objeção 1: Parece que a atenção é condição necessária da oração. Está escrito (Jo 4,24): “Deus é Espírito, e importa que os que O adoram, O adorem em espírito e em verdade.” Ora, a oração não é em espírito se não for atenta. Logo, a atenção é condição necessária da oração. Objeção 2: Além disso, a oração é “a ascensão da mente a Deus” [Damasceno, De Fide Orth. iii, 24]. Mas a mente não ascende a Deus se a oração é desatenta. Logo, a atenção é condição necessária da oração. Objeção 3: Além disso, é condição necessária da oração que seja totalmente isenta de pecado. Ora, se um homem permite que sua mente vagueie enquanto ora, não está livre de pecado, pois parece desprezar a Deus; como se falasse a outro homem sem atender ao que diz. Por isso Basílio diz [De Constit. Monach. i] que “o auxílio divino deve ser implorado, nem levianamente, nem com a mente vagueando para cá e para lá, porque aquele que ora assim não somente não obterá o que pede, antes provocará a ira de Deus.” Portanto, parece que a atenção é condição necessária da oração. Em contrário, mesmo os homens santos sofrem às vezes de vagueação da mente quando oram, conforme o Salmo 39,13: “O meu coração me desamparou.” Respondo que esta questão se aplica principalmente à oração vocal. Devemos, portanto, observar que uma coisa é necessária de dois modos. Primeiro, uma coisa é necessária porque por ela o fim é melhor alcançado: e assim a atenção é absolutamente necessária para a oração. Segundo, diz-se que uma coisa é necessária quando sem ela algo não pode obter seu efeito. Ora, o efeito da oração é tríplice. O primeiro é um efeito comum a todos os atos animados pela caridade, e este é o mérito. Para realizar este efeito, não é necessário que a oração seja atenta por inteiro; porque a força da intenção original com que alguém se propõe a orar torna toda a oração meritória, como ocorre com outros atos meritórios. O segundo efeito da oração é próprio dela, e consiste na impetração: e novamente a intenção original, para a qual Deus olha principalmente, basta para obter este efeito. Mas se a intenção original falta, a oração carece tanto de mérito quanto de impetração: porque, como diz Gregório [Hugo de São Vítor, Expos. in Reg. S. Aug. iii], “Deus não ouve a oração daqueles que não prestam atenção à sua oração.” O terceiro efeito da oração é o que ela produz imediatamente; este é o refrigério espiritual da mente, e para este efeito a atenção é condição necessária: por isso está escrito (1 Cor 14,14): “Se eu orar em língua… o meu entendimento fica sem fruto.” Deve-se observar, contudo, que há três tipos de atenção que podem ser aplicados à oração vocal: uma que atende às palavras, para não as dizermos erradas; outra que atende ao sentido das palavras; e uma terceira que atende ao fim da oração, isto é, a Deus, e à coisa que pedimos. Este último tipo de atenção é o mais necessário, e até os iletrados são capazes dele. Além disso, esta atenção, pela qual a mente está fixa em Deus, é às vezes tão forte que a mente se esquece de todas as outras coisas, como afirma Hugo de São Vítor [De Modo Orandi ii]. Resposta à Objeção 1: Orar em espírito e em verdade é propor-se a orar por instigação do Espírito, ainda que depois a mente vagueie por fraqueza. Resposta à Objeção 2: A mente humana não pode permanecer elevada por muito tempo devido à fraqueza da natureza, porque a fraqueza humana pesa a alma para o nível das coisas inferiores: e daí que, quando, enquanto ora, a mente ascende a Deus pela contemplação, de repente vagueia por fraqueza. Resposta à Objeção 3: Propositadamente permitir que a mente vagueie na oração é pecaminoso e impede a oração de ter fruto. Contra isso diz Agostinho em sua Regra (Ep. ccxi): “Quando orais a Deus com salmos e hinos, atente vossa mente ao que pronunciam vossos lábios.” Mas vaguear com a mente involuntariamente não priva a oração de seu fruto. Por isso Basílio diz (De Constit. Monach. i): “Se estais tão verdadeiramente enfraquecidos pelo pecado que não podeis orar atentamente, esforçai-vos quanto puderdes para vos conter, e Deus vos perdoará, vendo que não podeis permanecer em Sua presença de modo conveniente, não por negligência, mas por fragilidade.”

**Objecção 1:** Parece que a idolatria não é pecado. Nada é pecado do que a verdadeira fé se serve para adorar a Deus. Ora, a verdadeira fé emprega imagens no culto divino; pois, assim como no Tabernáculo havia imagens dos querubins, conforme se lê em Êxodo 25, assim também na Igreja são colocadas imagens que os fiéis veneram. Logo, a idolatria, pela qual os ídolos são adorados, não é pecado. **Objecção 2:** Além disso, reverência deve ser prestada a todo superior. Ora, os Anjos e as almas dos bem-aventurados são nossos superiores. Portanto, não será pecado prestar-lhes reverência mediante culto, sacrifícios ou coisas semelhantes. **Objecção 3:** Além disso, o altíssimo Deus deve ser honrado com culto interior, segundo João 4,24: «Deus… devem adorá-lo em espírito e em verdade»; e Agostinho diz (Enchiridion III) que «Deus é adorado pela fé, esperança e caridade». Ora, pode acontecer que alguém adore exteriormente os ídolos e, contudo, interiormente não se afaste da verdadeira fé. Logo, parece que podemos adorar exteriormente os ídolos sem prejuízo do culto divino. **Em contrário,** está escrito (Êxodo 20,5): «Não os adorarás», isto é, exteriormente, «nem os servirás», isto é, interiormente, como explica uma glosa; e trata-se de coisas esculpidas e imagens. Portanto, é pecado adorar os ídolos, quer exterior, quer interiormente. **Respondo.** Houve um duplo erro a este respeito. Pois alguns [*A Escola de Platão] pensaram que oferecer sacrifícios e outras coisas pertencentes à latria, não só a Deus, mas também aos outros acima mencionados, é devido e bom em si mesmo, porquanto julgavam que se devia prestar honra divina a toda natureza superior, como mais próxima de Deus. Mas isto é irracional. Pois, embora devamos reverenciar todos os superiores, a mesma reverência não é devida a todos; e algo de especial é devido ao altíssimo Deus, que a todos excede de modo singular: e este é o culto de latria. Nem se pode dizer, como alguns sustentaram, que «estes sacrifícios visíveis são convenientes com respeito aos outros deuses, e que ao altíssimo Deus, como melhor que aqueles outros, se devem oferecer melhores sacrifícios, a saber, o serviço de uma mente pura» [*Agostinho, citado abaixo]. A razão é que, como diz Agostinho (De Civ. Dei X, 19), «os sacrifícios exteriores são sinais dos interiores, assim como as palavras audíveis são sinais das coisas. Portanto, assim como pela oração e pelo louvor proferimos palavras significativas a Ele, e Lhe oferecemos em nossos corações as coisas que elas significam, assim também nos nossos sacrifícios devemos perceber que não devemos oferecer sacrifício visível a nenhum outro senão Àquele cujo sacrifício invisível nós mesmos devemos ser em nossos corações.» Outros, porém, sustentaram que o culto exterior de latria deve ser prestado aos ídolos, não como se fosse algo bom ou conveniente em si mesmo, mas por estar em harmonia com o costume geral. Assim Agostinho (De Civ. Dei VI, 10) cita Sêneca, que diz: «Adoraremos», diz ele, «de tal modo que nos lembremos de que o nosso culto é segundo o costume, mais do que segundo a realidade»; e (De Vera Relig. V) Agostinho diz que «não devemos buscar a religião nos filósofos, que aceitavam as mesmas coisas como sagradas, assim como o povo, e proferiam nas escolas opiniões várias e contrárias sobre a natureza dos seus deuses e sobre o sumo bem.» Este erro foi também abraçado por certos hereges [*Os Helcesaítas], que afirmavam não ser errado que alguém, surpreendido em tempo de perseguição, adorasse exteriormente os ídolos, contanto que guardasse a fé no coração. Mas isto é evidentemente falso. Pois, sendo o culto exterior sinal do culto interior, assim como é mentira ímpia afirmar o contrário do que interiormente se crê da verdadeira fé, assim também é falsidade ímpia prestar culto exterior a algo contrário aos sentimentos do coração. Por isso Agostinho condena Sêneca (De Civ. Dei VI, 10) porque «o seu culto aos ídolos era tanto mais infame quanto as coisas que ele fazia desonestamente eram por ele feitas de modo que o povo acreditasse que ele agia honestamente.» **Resposta à objeção 1:** Nem no Tabernáculo ou no Templo da Lei Velha, nem agora na Igreja, são colocadas imagens para que se lhes preste o culto de latria, mas com a finalidade de significação, a fim de que a crença na excelência dos Anjos e dos Santos seja impressa e confirmada no espírito do homem. Diferente é o caso da imagem de Cristo, à qual é devida a latria por causa da sua Divindade, como diremos na TP, Q. 25, A. 3. As **respostas à segunda e à terceira objeções** são evidentes pelo que foi dito acima.

Objeção 1: Parece que os preceitos cerimoniais não são figurativos. Porque é dever de todo mestre exprimir-se de modo a ser facilmente compreendido, como diz Agostinho (De Doctr. Christ. IV, 4,10); e isto parece muito necessário na elaboração de uma lei, pois os preceitos da lei são propostos ao povo; por isso a lei deve ser manifesta, como declara Isidoro (Etym. V, 21). Se, portanto, os preceitos da Lei foram dados como figuras de alguma coisa, parece inconveniente que Moisés os tenha entregue sem explicar o que significavam. Objeção 2: Além disso, tudo o que se faz para o culto de Deus deve ser totalmente isento de inconveniência. Ora, realizar ações em representação de outras parece próprio do teatro ou do drama, porque antigamente as ações encenadas nos teatros eram feitas para representar as ações de outros. Logo, parece que tais coisas não devem ser feitas para o culto de Deus. Mas os preceitos cerimoniais são ordenados ao culto divino, como se disse acima (A[1]). Portanto, não devem ser figurativos. Objeção 3: Ademais, Agostinho diz (Enchiridion III, iv) que “Deus é adorado principalmente pela fé, esperança e caridade”. Ora, os preceitos da fé, esperança e caridade não são figurativos. Logo, os preceitos cerimoniais não devem ser figurativos. Objeção 4: Ademais, o Senhor disse (Jo 4,24): “Deus é espírito, e os que O adoram devem adorá-Lo em espírito e em verdade”. Ora, a figura não é a própria verdade: de fato uma se opõe à outra. Portanto, os preceitos cerimoniais, que se referem ao culto divino, não devem ser figurativos. Em contrário, o Apóstolo diz (Cl 2,16-17): “Ninguém, pois, vos julgue por causa do comer, ou do beber, ou a respeito de dias de festa, ou de lua nova, ou de sábados, que são sombra das coisas futuras.” Resposta: Como se disse acima (A[1]; Q[99], AA[3],4), os preceitos cerimoniais são os que se referem ao culto de Deus. Ora, o culto divino é duplo: interno e externo. Pois, sendo o homem composto de alma e corpo, cada uma destas partes deve ser aplicada ao culto de Deus: a alma, por um culto interior; o corpo, por um culto exterior. Por isso está escrito (Sl 83,3): “O meu coração e a minha carne exultaram no Deus vivo.” E assim como o corpo se ordena a Deus por meio da alma, assim o culto exterior se ordena ao culto interior. Ora, o culto interior consiste em a alma se unir a Deus pelo intelecto e pelos afetos. Por conseguinte, conforme os diversos modos pelos quais o intelecto e os afetos do homem que adora a Deus se unem retamente a Deus, assim as suas ações externas são aplicadas de diversas maneiras ao culto divino. Pois, no estado da bem-aventurança futura, o intelecto humano contemplará a Verdade divina em Si mesma. Por isso o culto exterior não consistirá em algo figurativo, mas unicamente no louvor de Deus, procedente do conhecimento e afeto interiores, segundo Is 51,3: “Alegria e gozo se acharão nela, ação de graças e voz de louvor.” Mas no estado presente da vida, não podemos contemplar a Verdade divina em Si mesma, e necessitamos que o raio da luz divina brilhe sobre nós sob a forma de certas figuras sensíveis, como afirma Dionísio (Hier. Cel. I); contudo, de modos diversos, segundo os diversos estados do conhecimento humano. Pois, sob a Antiga Lei, nem a Verdade divina era manifesta em Si mesma, nem o caminho que leva a essa manifestação estava ainda descoberto, como declara o Apóstolo (Hb 9,8). Por isso, o culto exterior da Antiga Lei precisava ser figurativo, não só da verdade futura a ser manifestada na pátria celestial, mas também de Cristo, que é o caminho que leva a essa manifestação celestial. Mas, sob a Nova Lei, esse caminho já está revelado; portanto, já não precisa ser prefigurado como algo futuro, mas ser trazido à mente como algo passado ou presente; e somente a verdade da glória vindoura, que ainda não foi revelada, precisa ser prefigurada. É o que diz o Apóstolo (Hb 11,1): “A Lei, tendo a sombra dos bens futuros, não a imagem exata das coisas”; pois a sombra é menor que a imagem; de modo que a imagem pertence à Nova Lei, mas a sombra à Antiga. Resposta à Objeção 1: As coisas de Deus não devem ser reveladas ao homem senão na medida da sua capacidade; do contrário, correria perigo de ruína, se desprezasse o que não pode compreender. Por isso foi mais proveitoso que os divinos mistérios fossem revelados às pessoas incultas sob um véu de figuras, para que assim os conhecessem ao menos implicitamente, usando essas figuras para a honra de Deus. Resposta à Objeção 2: Assim como a razão humana não consegue apreender as expressões poéticas por lhes faltar verdade, assim também não consegue apreender perfeitamente as coisas divinas, por causa da sublimidade da verdade que contêm; e, portanto, em ambos os casos há necessidade de sinais por meio de figuras sensíveis. Resposta à Objeção 3: Agostinho fala aí do culto interno; ao qual, contudo, o culto externo deve ser ordenado, como se disse acima. Resposta à Objeção 4: A mesma resposta se aplica à quarta objeção: porque os homens foram por Ele ensinados a praticar mais perfeitamente o culto espiritual de Deus.