Lm 5, 21

Objeção 1: Parece que a presciência dos méritos é a causa da predestinação. Pois diz o Apóstolo (Rom. 8,29): «Aos que de antemão conheceu, também os predestinou.» Mais ainda, uma glosa de Ambrósio sobre Rom. 9,15: «Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia» diz: «Darei misericórdia àquele que, prevejo, se converterá a Mim de todo o coração.» Logo, parece que a presciência dos méritos é a causa da predestinação. Objeção 2: Além disso, a predestinação divina inclui a vontade divina, que de modo algum pode ser irracional; pois a predestinação é «o propósito de ter misericórdia», como diz Agostinho (De Praed. Sanct. ii, 17). Ora, não pode haver outra razão para a predestinação senão a presciência dos méritos. Logo, esta deve ser a causa ou razão da predestinação. Objeção 3: Além disso, «Não há injustiça em Deus» (Rom. 9,14). Ora, pareceria injusto que coisas desiguais fossem dadas a iguais. Mas todos os homens são iguais quanto à natureza e ao pecado original; e a desigualdade entre eles provém dos méritos ou deméritos de suas ações. Logo, Deus não prepara coisas desiguais para os homens, predestinando e reprovando, senão pela presciência de seus méritos e deméritos. Ao contrário, diz o Apóstolo (Tito 3,5): «Não pelas obras de justiça que tivéssemos feito, mas segundo a sua misericórdia nos salvou.» Ora, assim como nos salvou, assim predestinou que fôssemos salvos. Logo, a presciência dos méritos não é a causa ou razão da predestinação. Respondo que, visto a predestinação incluir a vontade, como foi dito acima (A[4]), a razão da predestinação deve ser buscada do mesmo modo que a razão da vontade de Deus. Ora, foi mostrado acima (Q[19], A[5]) que não podemos atribuir qualquer causa à vontade divina quanto ao ato de querer; mas uma razão pode ser encontrada quanto às coisas queridas, na medida em que Deus quer uma coisa por causa de outra. Por isso, ninguém foi tão insano a ponto de dizer que o mérito é a causa da predestinação divina quanto ao ato do predestinador. Mas esta é a questão: se, quanto ao efeito, a predestinação tem alguma causa; ou, o que vem a ser o mesmo, se Deus preordenou que daria o efeito da predestinação a alguém por causa de alguns méritos. Por isso, houve alguns que sustentaram que o efeito da predestinação era preordenado para alguns por causa de méritos preexistentes numa vida anterior. Esta foi a opinião de Orígenes, que pensava que as almas dos homens foram criadas no princípio, e segundo a diversidade de suas obras, diferentes estados lhes foram atribuídos neste mundo, quando unidas ao corpo. O Apóstolo, porém, refuta esta opinião onde diz (Rom. 9,11-12): «Porque, não tendo eles ainda nascido, nem feito bem ou mal algum … não das obras, mas daquele que chama, foi-lhe dito: O maior servirá ao menor.» Outros disseram que os méritos preexistentes nesta vida são a razão e causa do efeito da predestinação. Pois os pelagianos ensinavam que o início do bem procedia de nós, e a consumação de Deus; de modo que o efeito da predestinação era concedido a um e não a outro, porque um fazia um início preparando-se, enquanto o outro não. Mas contra isto temos a afirmação do Apóstolo (2 Cor. 3,5): «não somos suficientes para pensar alguma coisa de nós mesmos, como de nós mesmos.» Ora, nenhum princípio de ação pode ser imaginado anterior ao ato de pensar. Portanto, não se pode dizer que algo iniciado em nós possa ser a razão do efeito da predestinação. E outros disseram que os méritos que seguem o efeito da predestinação são a razão da predestinação; dando-nos a entender que Deus dá graça a uma pessoa e preordena que a dará, porque sabe de antemão que ela fará bom uso dessa graça, como se um rei desse um cavalo a um soldado porque sabe que ele fará bom uso dele. Mas estes parecem ter traçado uma distinção entre o que flui da graça e o que flui do livre arbítrio, como se a mesma coisa não pudesse vir de ambos. É, contudo, manifesto que o que é da graça é efeito da predestinação; e isso não pode ser considerado como a razão da predestinação, pois está contido na noção de predestinação. Portanto, se alguma outra coisa em nós é a razão da predestinação, estará fora do efeito da predestinação. Ora, não há distinção entre o que flui do livre arbítrio e o que é da predestinação; assim como não há distinção entre o que flui de uma causa secundária e de uma causa primeira. Pois a providência de Deus produz efeitos mediante a operação das causas secundárias, como foi mostrado acima (Q[22], A[3]). Por isso, o que flui do livre arbítrio é também da predestinação. Devemos, portanto, dizer que o efeito da predestinação pode ser considerado de dupla maneira — de um modo, em particular; e assim não há razão para que um efeito da predestinação não seja a razão ou causa de outro; um efeito posterior sendo a razão de um efeito anterior, como sua causa final; e o efeito anterior sendo a razão do posterior como sua causa meritória, que se reduz à disposição da matéria. Assim, poderíamos dizer que Deus preordenou dar glória por causa do mérito, e que preordenou dar graça para merecer a glória. De outro modo, o efeito da predestinação pode ser considerado em geral. Assim, é impossível que a totalidade do efeito da predestinação em geral tenha alguma causa proveniente de nós; porque tudo o que está no homem dispondo-o para a salvação está incluído sob o efeito da predestinação; até mesmo a preparação para a graça. Pois nem isso acontece senão pelo auxílio divino, segundo o profeta Jeremias (Lam. 5,21): «Converte-nos a ti, ó Senhor, e seremos convertidos.» Contudo, a predestinação tem deste modo, em relação ao seu efeito, a bondade de Deus por sua razão; para a qual todo o efeito da predestinação se dirige como a um fim; e da qual procede, como de seu primeiro princípio motor. Resposta à objeção 1: O uso da graça preconhecido por Deus não é a causa da concessão da graça, senão à maneira de causa final; como foi explicado acima. Resposta à objeção 2: A predestinação tem seu fundamento na bondade de Deus quanto aos seus efeitos em geral. Considerada, porém, em seus efeitos particulares, um efeito é a razão de outro; como já foi dito. Resposta à objeção 3: A razão da predestinação de alguns e da reprovação de outros deve ser buscada na bondade de Deus. Assim, diz-se que Ele fez todas as coisas por sua bondade, para que a bondade divina fosse representada nas coisas. Ora, é necessário que a bondade de Deus, que em si é una e indivisa, se manifeste de muitos modos em sua criação; porque as criaturas em si mesmas não podem atingir a simplicidade de Deus. Assim, para a perfeição do universo requerem-se diferentes graus de seres; alguns dos quais ocupam um lugar elevado e outros um lugar baixo no universo. Para que essa multiformidade de graus seja preservada nas coisas, Deus permite alguns males, para que muitos bens não deixem de acontecer, como foi dito acima (Q[22], A[2]). Consideremos, pois, todo o gênero humano, como consideramos todo o universo. Deus quer manifestar sua bondade nos homens; quanto àqueles que predestina, por meio de sua misericórdia, poupando-os; e quanto aos outros, que reprova, por meio de sua justiça, castigando-os. Esta é a razão pela qual Deus elege alguns e rejeita outros. A isto se refere o Apóstolo, dizendo (Rom. 9,22-23): «E que diremos, se Deus, querendo mostrar a sua ira (isto é, a vingança de sua justiça) e dar a conhecer o seu poder, suportou (isto é, permitiu) com muita paciência os vasos de ira, preparados para a perdição; para que fizesse conhecer as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que preparou para a glória?» e (2 Tim. 2,20): «Ora, numa grande casa não há somente vasos de ouro e de prata; mas também de madeira e de barro; e uns, na verdade, para honra, outros, porém, para desonra.» Contudo, por que Ele escolhe alguns para a glória e reprova outros, não tem outra razão senão a vontade divina. Donde diz Agostinho (Tract. xxvi in Joan.): «Por que atrai um e não atrai outro, não procures julgar, se não queres errar.» Assim também, nas coisas da natureza, pode-se atribuir uma razão, visto que a matéria prima é totalmente uniforme, por que uma parte dela foi formada por Deus desde o princípio sob a forma de fogo, outra sob a forma de terra, para que houvesse divers

Objeção 1: Parece que o anjo não necessitou de graça para se converter a Deus. Pois não carecemos de graça para o que podemos realizar naturalmente. Ora, o anjo naturalmente se converte a Deus, porque ama a Deus naturalmente, como é claro pelo que foi dito (Q. 60, a. 5). Logo, um anjo não necessitou de graça para se converter a Deus. Objeção 2: Ademais, ao que parece, só necessitamos de auxílio para as tarefas difíceis. Ora, não era tarefa difícil para o anjo converter-se a Deus, porque nele não havia obstáculo a tal conversão. Logo, o anjo não necessitou de graça para se converter a Deus. Objeção 3: Ademais, converter-se a Deus é dispor-se para a graça; donde se diz (Zac. 1,3): «Convertei-vos a Mim, e Eu Me converterei a vós.» Ora, não necessitamos de graça para nos prepararmos para a graça, porque assim iríamos ao infinito. Logo, o anjo não necessitou de graça para se converter a Deus. Em sentido contrário, foi pela conversão a Deus que o anjo alcançou a beatitude. Se, pois, não necessitou de graça para se converter a Deus, seguir-se-ia que não necessitou de graça para possuir a vida eterna. Ora, isto é contrário ao dito do Apóstolo (Rom. 6,23): «A graça de Deus é a vida eterna.» Respondo que os anjos necessitaram de graça para se converter a Deus como objeto de beatitude. Pois, como se observou acima (Q. 60, a. 2), o movimento natural da vontade é o princípio de todas as coisas que queremos. Ora, a inclinação natural da vontade se dirige para o que é conforme à sua natureza. Portanto, se houver algo que está acima da natureza, a vontade não pode inclinar-se para ele, a menos que seja ajudada por algum outro princípio sobrenatural. Assim é claro que o fogo tem uma tendência natural a produzir calor e a gerar fogo; ao passo que gerar carne está além do poder natural do fogo; consequentemente, o fogo não tem tendência para isso, exceto na medida em que é movido instrumentalmente pela alma nutritiva. Ora, foi demonstrado acima (Q. 12, aa. 4 e 5), quando tratávamos do conhecimento de Deus, que ver a Deus em Sua essência, no qual consiste a beatitude última da criatura racional, está além da natureza de todo intelecto criado. Consequentemente, nenhuma criatura racional pode ter o movimento da vontade dirigido para tal beatitude, a menos que seja movida para ela por um agente sobrenatural. Isto é o que chamamos de auxílio da graça. Portanto, é necessário dizer que um anjo não poderia, por sua própria vontade, converter-se a tal beatitude, exceto pelo auxílio da graça. Resposta à objeção 1: O anjo ama a Deus naturalmente, enquanto Deus é o autor de seu ser natural. Mas aqui falamos da conversão a Deus enquanto Deus concede a beatitude pela visão de Sua essência. Resposta à objeção 2: Uma coisa é "difícil" quando está além de uma potência; e isso ocorre de duas maneiras. Primeiramente, porque está além da capacidade natural da potência. Assim, se pode ser alcançada com algum auxílio, diz-se "difícil"; se não pode ser alcançada de modo algum, então é "impossível"; como é impossível para um homem voar. De outro modo, uma coisa pode estar além da potência, não segundo a ordem natural de tal potência, mas devido a algum impedimento interveniente; como subir não é contrário à ordem natural da potência motiva da alma, porque a alma, considerada em si mesma, pode ser movida em qualquer direção, mas é impedida de fazê-lo pelo peso do corpo; consequentemente, é difícil para um homem subir. Converter-se à sua beatitude última é difícil para o homem, tanto porque está além de sua natureza, quanto porque tem um impedimento da corrupção do corpo e da infecção do pecado. Mas para o anjo é difícil somente porque é sobrenatural. Resposta à objeção 3: Todo movimento da vontade para Deus pode ser chamado de conversão a Deus. E assim há uma tríplice conversão a Deus. A primeira é pelo perfeito amor de Deus; esta pertence à criatura que goza da posse de Deus; e para tal conversão é necessária a graça consumada. A segunda conversão a Deus é a que merece a beatitude; e para esta é necessária a graça habitual, que é o princípio do mérito. A terceira conversão é aquela pela qual o homem se dispõe para que possa ter a graça; para esta não é necessária a graça habitual, mas a operação de Deus, que atrai a alma para Si, segundo Lm 5,21: «Converte-nos, Senhor, a Ti, e nos converteremos.» Donde é claro que não há necessidade de ir ao infinito.

Objeção 1: Parece que a penitência não se origina do temor. Porque a penitência se origina do desagrado do pecado. Ora, isso pertence à caridade, como se disse acima (A. 3). Logo, a penitência se origina do amor antes que do temor. Objeção 2: Ademais, os homens são induzidos a fazer penitência pela expectativa do reino dos céus, conforme Mt 3,2 e Mt 4,17: “Fazei penitência, porque é chegado o reino dos céus.” Ora, o reino dos céus é objeto da esperança. Logo, a penitência resulta da esperança antes que do temor. Objeção 3: Ademais, o temor é um ato interno do homem. Ora, a penitência não parece surgir em nós por obra humana, mas pela operação de Deus, segundo Jr 31,19: “Depois que me converteste, fiz penitência.” Logo, a penitência não resulta do temor. Em contrário, está escrito (Is 26,17): “Como a mulher grávida, quando se aproxima o tempo do parto, sofre dores e clama nas suas ânsias, assim nos tornamos,” pela penitência, entende-se; e segundo outra versão (a Septuaginta) o texto continua: “Pelo teu temor, ó Senhor, concebemos, e estivemos como em trabalho de parto, e demos à luz o espírito de salvação,” i.e., de penitência salutar, como é claro pelo que precede. Logo, a penitência resulta do temor. Respondo: Podemos falar da penitência de dois modos: primeiro, quanto ao hábito, e assim é infundida imediatamente por Deus, sem que operemos como agentes principais, mas não sem cooperarmos dispositivamente por certos atos. Segundo, podemos falar da penitência quanto aos atos com que cooperamos com Deus que opera, na penitência; o primeiro princípio [cf. I-II, q. 113] desses atos é a operação de Deus, que converte o coração, conforme Lm 5,21: “Converte-nos a ti, ó Senhor, e seremos convertidos”; o segundo, um ato de fé; o terceiro, um movimento de temor servil, pelo qual o homem se afasta do pecado por temor da pena; o quarto, um movimento de esperança, pelo qual o homem faz propósito de emenda, na esperança de obter o perdão; o quinto, um movimento de caridade, pelo qual o pecado desagrada ao homem por si mesmo e não mais por causa da pena; o sexto, um movimento de temor filial, pelo qual o homem, por sua própria iniciativa, se oferece para fazer reparação a Deus por temor d'Ele. Assim, é evidente que o ato de penitência resulta do temor servil como primeiro movimento do apetite nessa direção, e do temor filial como seu princípio próximo e próprio. Resposta à objeção 1: O pecado começa a desagradar ao homem, especialmente ao pecador, por causa das penas que o temor servil considera, antes de desagradar-lhe por ser ofensa a Deus ou por sua malícia, o que pertence à caridade. Resposta à objeção 2: Quando se diz que o reino dos céus está próximo, entende-se que o rei está a caminho, não só para recompensar, mas também para punir. Por isso João Batista disse (Mt 3,7): “Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira vindoura?” Resposta à objeção 3: Até o movimento de temor procede do ato de Deus que converte o coração; por isso está escrito (Dt 5,29): “Quem lhes dera que tivessem tal coração, para me temerem?” E assim, o fato de a penitência resultar do temor não impede que resulte do ato de Deus que converte o coração.

Objeção 1: Parece que o homem, por si mesmo e sem o auxílio externo da graça, pode preparar-se para a graça. Porque nada impossível é imposto ao homem, como acima se afirmou (A[4], ad 1). Mas está escrito (Zac. 1,3): «Convertei-vos a mim… e eu me converterei a vós». Ora, preparar-se para a graça não é mais do que converter-se a Deus. Logo, parece que o homem, por si mesmo e sem o auxílio externo da graça, pode preparar-se para a graça. Objeção 2: Ademais, o homem prepara-se para a graça fazendo o que está em seu poder fazer; pois, se o homem faz o que está em seu poder, Deus não lhe negará a graça, como está escrito (Mt. 7,11) que Deus dá o seu bom Espírito «aos que lho pedem». Ora, o que está em nosso poder, está em nós fazê-lo. Logo, parece que está em nosso poder prepararmo-nos para a graça. Objeção 3: Ademais, se o homem necessita da graça para se preparar para a graça, com igual razão necessitará da graça para se preparar para a primeira graça; e assim ao infinito, o que é impossível. Logo, parece que não se deve ir além do que primeiro foi dito, isto é, que o homem, por si mesmo e sem a graça, pode preparar-se para a graça. Objeção 4: Ademais, está escrito (Prov. 16,1) que «é da parte do homem preparar a alma». Ora, diz-se que uma ação é parte do homem quando este a pode fazer por si mesmo. Logo, parece que o homem, por si mesmo, pode preparar-se para a graça. Pelo contrário, está escrito (Jo. 6,44): «Ninguém pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, o não trouxer». Ora, se o homem se pudesse preparar a si mesmo, não precisaria ser trazido por outro. Logo, o homem não pode preparar-se sem o auxílio da graça. Respondo que a preparação da vontade humana para o bem é dupla: a primeira, pela qual se prepara para obrar retamente e gozar de Deus; e esta preparação da vontade não pode dar-se sem o dom habitual da graça, que é o princípio das obras meritórias, como acima se afirmou (A[5]). De um segundo modo, pode a vontade humana considerar-se preparada para o próprio dom da graça habitual. Ora, para que o homem se prepare para receber este dom, não é necessário pressupor na alma qualquer outro dom habitual; de contrário, iríamos ao infinito. Mas deve-se pressupor um dom gratuito de Deus, que move interiormente a alma ou inspira o bom desejo. Pois, destes dois modos necessitamos do auxílio divino, como acima se afirmou (AA[2],3). Ora, que necessitemos do auxílio de Deus para nos mover, é manifesto. Porque, visto que todo agente obra por um fim, toda causa deve dirigir o seu efeito para o seu fim; e, portanto, como a ordem dos fins é segundo a ordem dos agentes ou motores, o homem deve ser dirigido ao fim último pelo movimento do primeiro motor, e ao fim próximo pelo movimento de qualquer dos motores subordinados; assim como o ânimo do soldado é inclinado a buscar a vitória pelo movimento do chefe do exército, e a seguir a bandeira de um regimento pelo movimento do porta-estandarte. E assim, visto que Deus é o Primeiro Motor, simplesmente, é pelo seu movimento que tudo procura assemelhar-se a Deus a seu modo. Por isso, Dionísio diz (Div. Nom. iv) que «Deus volta todas as coisas para si». Mas dirige os justos para si como para um fim especial que eles buscam e ao qual desejam aderir, conforme o Salmo 72,28: «Bom é para mim o aderir-me a Deus». E que eles sejam «voltados» para Deus só pode provir de Deus os ter «voltado». Ora, preparar-se para a graça é, por assim dizer, ser voltado para Deus; assim como quem tem os olhos desviados da luz do sol prepara-se para receber a luz solar, voltando os olhos para o sol. Portanto, é claro que o homem não pode preparar-se para receber a luz da graça senão pelo auxílio gratuito de Deus que o move interiormente. Resposta à objeção 1: A conversão do homem para Deus dá-se pelo livre-arbítrio; e assim o homem é exortado a converter-se a Deus. Mas o livre-arbítrio só pode ser convertido a Deus quando Deus o converte, conforme Jer. 31,18: «Converte-me, e converter-me-ei, porque tu és o Senhor, meu Deus»; e Lam. 5,21: «Converte-nos a ti, Senhor, e converter-nos-emos». Resposta à objeção 2: O homem nada pode fazer sem ser movido por Deus, conforme Jo. 15,5: «Sem mim nada podeis fazer». Logo, quando se diz que o homem faz o que está em seu poder, isto se diz estar em seu poder enquanto é movido por Deus. Resposta à objeção 3: Esta objeção refere-se à graça habitual, para a qual se requer alguma preparação, pois toda forma exige uma disposição naquilo que há de ser seu sujeito. Mas, para que o homem seja movido por Deus, não se pressupõe nenhum outro movimento, pois Deus é o Primeiro Motor. Por isso, não é necessário ir ao infinito. Resposta à objeção 4: É da parte do homem preparar a sua alma, porque o faz pelo seu livre-arbítrio. Contudo, não o faz sem o auxílio de Deus que o move e o atrai para si, como acima se disse.