Fl 2, 7

**Artigo 5 — Se em Cristo houve união de alma e corpo?** **Objeção 1:** Parece que em Cristo não houve união de alma e corpo. Pois da união da alma e do corpo em nós se origina uma pessoa ou uma hipóstase humana. Logo, se a alma e o corpo estivessem unidos em Cristo, seguir-se-ia que dessa união resultou uma hipóstase. Mas esta não era a hipóstase de Deus Verbo, porque esta é eterna. Portanto, em Cristo haveria uma pessoa ou hipóstase além da hipóstase do Verbo, o que é contrário ao que se disse (AA[2],3). **Objeção 2:** Ademais, da união da alma e do corpo resulta a natureza da espécie humana. Ora, Damasceno diz (De Fide Orth. iii, 3) que «não devemos conceber uma espécie comum no Senhor Jesus Cristo». Logo, não houve nele união de alma e corpo. **Objeção 3:** Além disso, a alma une-se ao corpo somente para vivificá-lo. Ora, o corpo de Cristo podia ser vivificado pelo próprio Deus Verbo, visto que Ele é a fonte e o princípio da vida. Logo, em Cristo não houve união de alma e corpo. **Em contrário:** O corpo não se diz animado senão pela sua união com a alma. Ora, o corpo de Cristo é dito animado, como a Igreja canta: «Tomando um corpo animado, dignou-Se nascer de uma Virgem» [*Festa da Circuncisão, Ant. ii, Laudes]. Logo, em Cristo houve união de alma e corpo. **Respondo que:** Cristo é chamado homem univocamente com os outros homens, como sendo da mesma espécie, segundo o Apóstolo (Fl 2,7): «feito à semelhança dos homens». Ora, pertence essencialmente à espécie humana que a alma esteja unida ao corpo, pois a forma não constitui a espécie senão enquanto se torna ato da matéria, e este é o termo da geração pela qual a natureza visa a espécie. Portanto, deve-se afirmar que em Cristo a alma esteve unida ao corpo; e o contrário é herético, por destruir a verdade da humanidade de Cristo. **Resposta à Objeção 1:** Esta parece ter sido a razão que pesou para aqueles que negaram a união da alma e do corpo em Cristo, a saber, para não serem forçados a admitir uma segunda pessoa ou hipóstase em Cristo, pois viam que a união da alma e do corpo nos meros homens resultava numa pessoa. Mas isto acontece nos meros homens porque a alma e o corpo estão neles unidos de modo a existirem por si mesmos. Em Cristo, porém, estão unidos entre si de modo a estarem unidos a algo superior, que subsiste na natureza composta deles. E, portanto, da união da alma e do corpo em Cristo não resulta uma nova hipóstase ou pessoa, mas o que deles é composto se une à hipóstase ou Pessoa já existente. Nem se segue, por isso, que a união da alma e do corpo em Cristo seja de menor efeito do que em nós, pois a sua união com algo mais nobre não diminui, antes aumenta, a sua virtude e valor; assim como a alma sensitiva nos animais constitui a espécie, por ser considerada a forma última, mas no homem não o faz, embora seja de maior efeito e dignidade, e isto por causa da sua união com uma perfeição ulterior e mais nobre, a saber, a alma racional, como se disse acima (A[2], ad 2). **Resposta à Objeção 2:** Esta afirmação de Damasceno pode ser entendida de dois modos. Primeiro, como referindo-se à natureza humana, a qual, enquanto está num único indivíduo, não tem a natureza de uma espécie comum, a não ser enquanto é abstraída de cada indivíduo e considerada em si mesma pela mente, ou enquanto está em todos os indivíduos. Ora, o Filho de Deus não assumiu a natureza humana tal como existe no puro pensamento do intelecto, porque, deste modo, não a teria assumido realmente, a menos que se diga que a natureza humana é uma ideia separada, como os platônicos concebiam o homem sem matéria. Mas, assim, o Filho de Deus não teria assumido a carne, contrariamente ao que está escrito (Lc 24,39): «Um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que Eu tenho». Nem se pode dizer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana tal como está em todos os indivíduos da mesma espécie, porque, doutro modo, teria assumido todos os homens. Portanto, resta, como diz Damasceno mais adiante (De Fide Orth. iii, 11), que Ele assumiu a natureza humana «in atomo», isto é, num indivíduo; não, porém, noutro indivíduo que seja um suposito ou uma pessoa dessa natureza, mas na Pessoa do Filho de Deus. Segundo, esta afirmação de Damasceno pode ser tomada não como referindo-se à natureza humana, como se da união da alma e do corpo não resultasse uma natureza comum (a saber, humana), mas como referindo-se à união das duas naturezas, divina e humana, as quais não se combinam de modo a formar um terceiro algo que se torne uma natureza comum, porque, assim, tornar-se-ia predicável de muitos; e é a isto que ele visa, pois acrescenta: «Pois não foi gerado, nem jamais será gerado, outro Cristo, que, da divindade e da humanidade, e na divindade e na humanidade, é perfeito Deus e perfeito homem». **Resposta à Objeção 3:** Há dois princípios da vida corpórea: um é o princípio efetivo, e deste modo o Verbo de Deus é o princípio de toda a vida; o outro é o princípio formal da vida, pois, como diz o Filósofo (De Anima ii, 37), «nos seres vivos, o ser é viver», assim como tudo é formalmente pela sua forma, do mesmo modo o corpo vive pela alma; deste modo, um corpo não poderia viver pelo Verbo, que não pode ser forma de um corpo.

**Objeção 1:** Parece que a natureza humana foi unida ao Verbo de Deus acidentalmente. Pois o Apóstolo diz (Fl 2,7) do Filho de Deus que foi «achado em hábito como homem». Ora, o hábito está associado acidentalmente àquilo a que pertence, quer se tome hábito como um dos dez predicamentos, quer como uma espécie de qualidade. Logo, a natureza humana está unida acidentalmente ao Filho de Deus. **Objeção 2:** Ademais, tudo o que sobrevém a uma coisa que tem ser completo sobrevém-lhe acidentalmente, pois o acidente diz-se o que pode vir e ir sem que o sujeito seja corrompido. Ora, a natureza humana sobreveio a Cristo no tempo, que desde a eternidade tinha ser perfeito. Logo, sobreveio-Lhe acidentalmente. **Objeção 3:** Ademais, tudo o que não pertence à natureza ou essência de uma coisa é seu acidente, pois tudo o que é, ou é substância ou acidente. Ora, a natureza humana não pertence à Essência ou Natureza divina do Filho de Deus, pois a união não se deu na natureza, como foi dito acima (A[1]). Logo, a natureza humana deve ter acrescido acidentalmente ao Filho de Deus. **Objeção 4:** Ademais, um instrumento acresce acidentalmente. Ora, a natureza humana era o instrumento da Divindade em Cristo, pois Damasceno diz (De Fide Orth. iii, 15) que «a carne de Cristo é o instrumento da Divindade». Portanto, parece que a natureza humana foi unida acidentalmente ao Filho de Deus. **Ao contrário,** tudo o que é predicado acidentalmente predica, não a substância, mas a quantidade, ou a qualidade, ou algum outro modo de ser. Se, pois, a natureza humana acresce acidentalmente, quando dizemos Cristo é homem, não predicamos substância, mas qualidade ou quantidade, ou algum outro modo de ser, o que é contrário à Decretal do Papa Alexandre III, que diz (Conc. Later. iii): «Visto que Cristo é Deus perfeito e homem perfeito, que temeridade têm alguns ousar afirmar que Cristo como homem não é substância?» **Respondo que,** para evidência desta questão, devemos saber que duas heresias surgiram acerca do mistério da união das duas naturezas em Cristo. A primeira confundiu as naturezas, como Êutiques e Dióscoro, que sustentavam que das

Na qual palavra Ele manifesta o mistério do Seu «esvaziamento a Si mesmo» (cf. Fl 2,7-8), isto é, da Sua encarnação, e a soberania da Sua natureza divina, porquanto aqui afirma que veio voluntariamente ao mundo. Lucas, porém, diz: «Para isto fui enviado», proclamando a Economia, e o beneplácito de Deus Pai acerca da encarnação do Filho. Segue-se: «E continuava pregando nas sinagogas deles, por toda a Galileia.»

**Objeção 1:** Parece que o Filho de Deus não assumiu um corpo verdadeiro. Pois está escrito (Fl 2,7) que Ele foi “feito à semelhança dos homens”. Ora, aquilo que é algo em verdade não se diz que está na sua semelhança. Logo, o Filho de Deus não assumiu um corpo verdadeiro. **Objeção 2:** Ademais, a assunção de um corpo em nada diminui a dignidade da Divindade; pois o Papa Leão diz (Serm. de Nativ.) que “a glorificação não absorveu a natureza inferior, nem a assunção diminuiu a superior”. Mas pertence à dignidade de Deus estar absolutamente separado dos corpos. Parece, portanto, que pela assunção Deus não se uniu a um corpo. **Objeção 3:** Ademais, os sinais devem corresponder às realidades. Ora, as aparições do Antigo Testamento, que eram sinais da manifestação de Cristo, não se deram em corpo real, mas por visões na imaginação, como é claro em Is 60,1: “Vi o Senhor assentado”, etc. Donde parece que a aparição do Filho de Deus no mundo não foi em corpo real, mas tão-somente na imaginação. **Ao contrário,** Agostinho diz (Das 83 Questões, q. 13): “Se o corpo de Cristo foi um fantasma, Cristo nos enganou; e se nos enganou, não é a Verdade. Mas Cristo é a Verdade. Logo, seu corpo não foi um fantasma.” Portanto, é evidente que assumiu um corpo verdadeiro. **Respondo** que, como se diz (De Eccles. Dogm. ii), o Filho de Deus não nasceu apenas na aparência, como se tivesse um corpo imaginário, mas seu corpo foi real. A prova disso é tríplice. Primeiro, pela essência da natureza humana, à qual pertence ter um corpo verdadeiro. Logo, admitido, como já se provou (q. 4, a. 1), que convinha ao Filho de Deus assumir a natureza humana, Ele, por conseguinte, devia assumir um corpo real. A segunda razão é tomada do que foi feito no mistério da Encarnação. Pois, se seu corpo não fosse real, mas imaginário, Ele não teria sofrido verdadeira morte, nem das coisas que os Evangelistas narram sobre Ele teria feito alguma em verdade, mas apenas em aparência; e daí seguir-se-ia também que não se realizou a verdadeira salvação do homem, pois o efeito deve ser proporcionado à causa. A terceira razão é tomada da dignidade da Pessoa assuminte, a Quem não convinha ter nada de fictício em sua obra, pois Ele é a Verdade. Por isso, o próprio Senhor dignou-se refutar este erro (Lc 24,37.39), quando os discípulos, “perturbados e atemorizados, julgavam ver um espírito” e não um corpo verdadeiro; pelo que Ele se ofereceu ao seu tato, dizendo: “Apalpai e vede; porque um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que Eu tenho.” **Resposta à Objeção 1:** Esta semelhança indica a verdade da natureza humana em Cristo — assim como tudo o que realmente existe na natureza humana se diz ser semelhante na espécie — e não uma mera semelhança imaginária. Em prova disso, o Apóstolo acrescenta (Fl 2,8) que Ele se fez “obediente até à morte, e morte de cruz”; o que teria sido impossível se fosse apenas uma semelhança imaginária. **Resposta à Objeção 2:** Pela assunção de um corpo verdadeiro, a dignidade do Filho de Deus não é minimamente diminuída. Por isso Agostinho [*Fulgêncio] diz (Da Fé a Pedro, ii): “Aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, para se fazer servo; contudo, não perdeu a plenitude da forma de Deus.” Pois o Filho de Deus assumiu um corpo verdadeiro, não de modo a se tornar forma de um corpo — o que repugna à simplicidade e pureza divinas, pois isso seria assumir um corpo para a unidade da natureza, o que é impossível, como é claro pelo que foi dito acima (q. 2, a. 1) — mas, permanecendo as naturezas distintas, assumiu um corpo para a unidade da Pessoa. **Resposta à Objeção 3:** A figura deve corresponder à realidade quanto à semelhança, e não quanto à verdade da coisa. Pois, se fossem semelhantes em tudo, já não seria semelhança, mas a própria realidade, como diz Damasceno (Da Fé Ortodoxa, III, 26). Por isso foi mais conveniente que as aparições do Antigo Testamento se dessem apenas na aparência, sendo figuras; e que a aparição do Filho de Deus no mundo se desse em corpo real, sendo a coisa prefigurada por essas figuras. Donde o Apóstolo diz (Cl 2,17): “Que são sombra das coisas futuras, mas o corpo é de Cristo.”

**Objeção 1:** Parece que a alma de Cristo não poderia entender mediante este conhecimento senão voltando-se para os fantasmas, porque, como se afirma no *De Anima* iii, 18,31,39, os fantasmas se comparam à alma intelectiva do homem como as cores à vista. Ora, a potência visiva de Cristo não poderia tornar-se atual senão voltando-se para as cores. Logo, a sua alma intelectiva nada poderia entender senão voltando-se para os fantasmas. **Objeção 2:** Ademais, a alma de Cristo é da mesma natureza que a nossa; do contrário, Ele não seria da mesma espécie que nós, contra o que diz o Apóstolo (Fp 2,7): «… fazendo-se à semelhança dos homens». Ora, a nossa alma não pode entender senão voltando-se para os fantasmas. Logo, nem a alma de Cristo pode entender de outro modo. **Objeção 3:** Ademais, os sentidos são dados ao homem para ajudar o intelecto. Portanto, se a alma de Cristo pudesse entender sem se voltar para os fantasmas, que surgem nos sentidos, seguir-se-ia que na alma de Cristo os sentidos seriam inúteis, o que não convém. Logo, parece que a alma de Cristo só pode entender voltando-se para os fantasmas. **Ao contrário,** A alma de Cristo conhecia certas coisas que não podiam ser conhecidas pelos sentidos, a saber, as substâncias separadas. Logo, ela podia entender sem se voltar para os fantasmas. **Respondo que,** No estado anterior à sua Paixão, Cristo era ao mesmo tempo viador e compreensor, como será mostrado mais claramente (Q.15, A.10). Especialmente tinha as condições de viador quanto ao corpo, que era passível; mas as condições de compreensor tinha-as principalmente quanto à alma. Ora, esta é a condição da alma de um compreensor, a saber, que de modo algum está sujeita ao seu corpo, nem dele depende, mas o domina inteiramente. Daí que, depois da ressurreição, a glória fluirá da alma para o corpo. Mas a alma do homem na terra precisa voltar-se para os fantasmas, porque está presa pelo corpo e, em certa medida, sujeita e dependente dele. E por isso os bem-aventurados, tanto antes como depois da ressurreição, podem entender sem se voltar para os fantasmas. E isto se deve dizer da alma de Cristo, que tinha plenamente as capacidades de compreensor. **Resposta à objeção 1:** Esta semelhança que o Filósofo afirma não é em todos os aspectos. Pois é manifesto que o fim da potência visiva é conhecer as cores; mas o fim da potência intelectiva não é conhecer os fantasmas, e sim conhecer as espécies inteligíveis, que ela apreende a partir dos fantasmas e neles, segundo o estado da vida presente. Logo, há semelhança quanto ao que ambas as potências consideram, mas não quanto àquilo em que a condição de ambas as potências se consuma. Ora, nada impede que uma coisa, em estados diversos, atinja o seu fim por vias diversas; ainda que nunca haja senão um único fim próprio de cada coisa. Por isso, embora a vista nada conheça sem cor, contudo, em certo estado, o intelecto pode conhecer sem fantasmas, mas não sem espécies inteligíveis. **Resposta à objeção 2:** Embora a alma de Cristo fosse da mesma natureza que as nossas almas, tinha, todavia, um estado que as nossas almas ainda não têm de fato, mas apenas na esperança, a saber, o estado de compreensor. **Resposta à objeção 3:** Embora a alma de Cristo pudesse entender sem se voltar para os fantasmas, podia também entender voltando-se para eles. Logo, os sentidos não eram inúteis nela; especialmente porque os sentidos não são dados ao homem unicamente para o conhecimento intelectual, mas para a necessidade da vida animal.

Objeção 1: Parece que o Filho de Deus não devia ter assumido a natureza humana com defeitos corporais. Pois assim como a sua alma está unida pessoalmente ao Verbo de Deus, assim também o seu corpo. Mas a alma de Cristo possuía toda perfeição, tanto de graça como de verdade, como foi dito acima (Q[7], A[9]; Q[9], seqq.). Portanto, também o seu corpo devia ter sido em tudo perfeito, não tendo nele imperfeição alguma. Objeção 2: Além disso, a alma de Cristo via o Verbo de Deus pela visão em que os bem-aventurados veem, como foi dito acima (Q[9], A[2]), e assim a alma de Cristo era bem-aventurada. Ora, pela beatificação da alma o corpo é glorificado; pois, como diz Agostinho (Ep. ad Dios. cxviii), “Deus fez a alma de natureza tão forte que da plenitude da sua bem-aventurança transborda até a natureza inferior” (isto é, o corpo), “não propriamente a felicidade própria da fruição e visão beatífica, mas a plenitude da saúde” (isto é, o vigor da incorruptibilidade). Portanto, o corpo de Cristo era incorruptível e sem defeito algum. Objeção 3: Além disso, a pena é consequência da culpa. Mas em Cristo não houve culpa alguma, segundo 1 Ped. 2,22: “O qual não cometeu pecado, nem na sua boca se achou dolo.” Logo, os defeitos corporais, que são penas, não deviam existir nele. Objeção 4: Além disso, nenhum homem razoável assume o que o impede de atingir o seu fim próprio. Mas por tais defeitos corporais, o fim da Encarnação parece ser impedido de muitos modos. Primeiro, porque por estas enfermidades os homens eram afastados de o conhecer, segundo Isaías 53,2-3: “Não há nele formosura nem parecer; e vimo-lo, e não tinha aspecto que nos fizesse desejá-lo. Desprezado e o mais abjecto dos homens, varão de dores, e experimentado em enfermidades; e o seu rosto estava como encoberto e desprezado, e por isso não fizemos caso dele.” Segundo, porque o desejo dos Padres não pareceria cumprido, em cuja pessoa está escrito (Is. 51,9): “Levanta-te, levanta-te, veste-te de fortaleza, ó braço do Senhor.” Terceiro, porque pareceria mais conveniente que o poder do diabo fosse vencido e a fraqueza do homem curada pela força do que pela fraqueza. Logo, não parece ter sido conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana com enfermidades ou defeitos corporais. Em contrário, está escrito (Heb. 2,18): “Porque, naquilo em que ele mesmo sofreu e foi tentado, poderoso é para socorrer também aos que são tentados.” Ora, Ele veio para nos socorrer. Por isso, Davi disse dele (Sal. 119,1): “Levantei os meus olhos para os montes, donde me virá o socorro.” Portanto, foi conveniente que o Filho de Deus assumisse carne sujeita às enfermidades humanas, para nela sofrer e ser tentado, e assim nos trazer socorro. Respondo que convinha que o corpo assumido pelo Filho de Deus estivesse sujeito às enfermidades e defeitos humanos; e especialmente por três razões. Primeiro, porque foi para satisfazer pelo pecado do género humano que o Filho de Deus, tendo tomado carne, veio ao mundo. Ora, um satisfaz pelo pecado de outro tomando sobre si a pena devida ao pecado do outro. Mas estes defeitos corporais, a saber, a morte, a fome, a sede e semelhantes, são a pena do pecado, que foi introduzido no mundo por Adão, segundo Rom. 5,12: “Por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte.” Por isso, foi útil para o fim da Encarnação que Ele assumisse estas penas na nossa carne e em nosso lugar, segundo Is. 53,4: “Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades.” Segundo, para causar crença na Encarnação. Pois, como a natureza humana é conhecida pelos homens apenas como sujeita a estes defeitos, se o Filho de Deus tivesse assumido a natureza humana sem estes defeitos, não pareceria verdadeiro homem, nem teria carne verdadeira, mas imaginária, como sustentavam os maniqueus. E assim, como está dito, Fil. 2,7: “Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens, e achado na figura como homem.” Por isso, Tomé, pela vista das suas chagas, foi reconduzido à fé, como se relata em Jo 20,26. Terceiro, para nos dar exemplo de paciência, suportando valorosamente a paixão e os defeitos humanos. Por isso está dito (Heb. 12,3): “Considerai, pois, aquele que suportou tanta contradição dos pecadores contra si mesmo, para que não desfaleçais, desmaiando em vossos ânimos.” Resposta à objeção 1: As penas que se sofrem pelo pecado de outrem são como a matéria da satisfação por aquele pecado; mas o princípio é o hábito da alma, pelo qual alguém se inclina a querer satisfazer por outrem, e do qual a satisfação tem a sua eficácia, pois a satisfação não seria eficaz se não procedesse da caridade, como se explicará (XP, Q[14], A[2]). Portanto, convinha que a alma de Cristo fosse perfeita quanto ao hábito do conhecimento e da virtude, para ter o poder de satisfazer; mas o seu corpo estava sujeito a enfermidades, para que não faltasse a matéria da satisfação. Resposta à objeção 2: Pela relação natural que existe entre a alma e o corpo, a glória flui para o corpo a partir da glória da alma. Contudo, esta relação natural em Cristo estava sujeita à vontade da sua Divindade, e por isso sucedeu que a beatitude permaneceu na alma e não fluiu para o corpo; mas a carne sofreu o que pertence a uma natureza passível; assim diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 15) que “foi por consentimento da vontade divina que a carne foi permitida sofrer e fazer o que lhe pertencia.” Resposta à objeção 3: A pena sempre segue o pecado, atual ou original, umas vezes do próprio punido, outras vezes daquele por quem o que sofre a pena satisfaz. E assim foi com Cristo, segundo Is. 53,5: “Ele foi ferido pelas nossas iniquidades, e quebrantado pelas nossas maldades.” Resposta à objeção 4: A enfermidade assumida por Cristo não impediu, antes promoveu grandemente o fim da Encarnação, como foi dito acima. E embora estas enfermidades ocultassem a sua Divindade, davam a conhecer a sua Humanidade, que é o caminho para chegar à Divindade, segundo Rom. 5,1-2: “Por Jesus Cristo temos acesso a Deus.” Além disso, os antigos Padres não desejavam em Cristo a força corporal, mas a força espiritual, com a qual venceu o diabo e curou a fraqueza humana.

Objeção 1: Parece que Cristo, enquanto homem, é uma hipóstase ou pessoa. Pois o que pertence a todo homem pertence a Cristo enquanto homem, visto que Ele é semelhante aos outros homens, segundo Filipenses 2,7: «Fazendo-se à semelhança dos homens». Ora, todo homem é pessoa. Logo, Cristo, enquanto homem, é pessoa. Objeção 2: Ademais, Cristo, enquanto homem, é uma substância de natureza racional. Mas não é uma substância universal; portanto, é uma substância individual. Ora, a pessoa não é senão uma substância individual de natureza racional, como diz Boécio (Sobre as Duas Naturezas). Logo, Cristo, enquanto homem, é pessoa. Objeção 3: Além disso, Cristo, enquanto homem, é um ente de natureza humana, e um supositum e uma hipóstase da mesma natureza. Ora, toda hipóstase, supositum e ente de natureza humana é pessoa. Logo, Cristo, enquanto homem, é pessoa. Ao contrário, Cristo, enquanto homem, não é uma pessoa eterna. Se, pois, Cristo, enquanto homem, é pessoa, seguir-se-ia que em Cristo há duas pessoas – uma temporal e outra eterna, o que é errôneo, como foi dito acima (Q. 2, a. 6; Q. 4, a. 2). Respondo que, como foi dito (AA. 10, 11), o termo «homem» posto na reduplicação pode referir-se ao supositum ou à natureza. Por isso, quando se diz: «Cristo, enquanto homem, é pessoa», se for tomado como referente ao supositum, é claro que Cristo, enquanto homem, é pessoa, pois o supositum da natureza humana não é senão a Pessoa do Filho de Deus. Mas se for tomado como referente à natureza, pode ser entendido de dois modos. Primeiro, podemos entendê-lo como se pertencesse à natureza humana ser em uma pessoa, e neste sentido é verdadeiro, pois tudo o que subsiste na natureza humana é pessoa. Segundo, pode ser tomado como se, em Cristo, fosse devida à natureza humana uma personalidade própria, causada pelos princípios da natureza humana; e neste sentido Cristo, enquanto homem, não é pessoa, pois a natureza humana não existe por si mesma separada da natureza divina, e contudo a noção de pessoa exige isso. Resposta à objeção 1: Pertence a todo homem ser pessoa, na medida em que tudo o que subsiste na natureza humana é pessoa. Ora, é próprio do Homem Cristo que a Pessoa que subsiste na sua natureza humana não é causada pelos princípios da natureza humana, mas é eterna. Por isso, de um modo Ele é pessoa, enquanto homem; e de outro modo não é, como foi dito acima. Resposta à objeção 2: A «substância individual», que está incluída na definição de pessoa, implica uma substância completa, subsistente por si mesma e separada de tudo o mais; de outro modo, a mão de um homem poderia ser chamada pessoa, pois é uma substância individual; todavia, porque é uma substância individual existente em outra coisa, não pode ser chamada pessoa; nem, pela mesma razão, pode a natureza humana em Cristo, embora possa ser chamada algo individual e singular. Resposta à objeção 3: Assim como pessoa significa algo completo e subsistente por si na natureza racional, assim também hipóstase, supositum e ente de natureza, no gênero da substância, significam algo que subsiste por si. Por isso, assim como a natureza humana não é por si mesma uma pessoa separada da Pessoa do Filho de Deus, assim também não é por si mesma uma hipóstase, supositum ou ente de natureza. Portanto, no sentido em que negamos que «Cristo, enquanto homem, é pessoa», devemos negar todas as outras proposições.