Fl 3, 12

Objeção 1: Pareceria que o dom do entendimento é incompatível com a fé. Pois Agostinho diz (QQ. lxxxiii, q. 15) que «a coisa que é entendida é limitada pela compreensão de quem a entende». Ora a coisa que é crida não é compreendida, segundo a palavra do Apóstolo aos Filipenses 3,12: «Não que eu já tenha compreendido [*Vulg.: 'Não que já tenha alcançado'], ou já seja perfeito.» Logo parece que a fé e o entendimento são incompatíveis no mesmo sujeito. Objeção 2: Ademais, o que quer que seja entendido é visto pelo entendimento. Ora a fé é de coisas que não aparecem, como foi dito acima (q. 1, a. 4; q. 4, a. 1). Logo a fé é incompatível com o entendimento no mesmo sujeito. Objeção 3: Ademais, o entendimento é mais certo do que a ciência. Ora a ciência e a fé são incompatíveis no mesmo sujeito, como foi dito acima (q. 1, aa. 4,5). Muito menos, portanto, podem o entendimento e a fé estar no mesmo sujeito. Ao contrário, Gregório diz (Moral. i, 15) que «o entendimento ilumina a mente acerca das coisas que ouviu». Ora quem tem fé pode ser iluminado na sua mente acerca do que ouviu; assim está escrito (Lc 24,27.32) que o Senhor abriu as Escrituras aos seus discípulos, para que as entendessem. Logo o entendimento é compatível com a fé. Respondo que precisamos fazer aqui uma dupla distinção: uma do lado da fé, outra da parte do entendimento. Do lado da fé, a distinção a fazer é que certas coisas, por si mesmas, caem diretamente sob a fé, como o mistério de três Pessoas em um só Deus e a encarnação de Deus Filho; enquanto outras coisas caem sob a fé por estarem subordinadas, de um modo ou de outro, àquelas mencionadas, por exemplo, tudo o que está contido nas Divinas Escrituras. Da parte do entendimento, a distinção a observar é que há dois modos pelos quais podemos dizer que entendemos. De um modo, entendemos uma coisa perfeitamente, quando chegamos a conhecer a essência da coisa que entendemos, e a própria verdade considerada em si da proposição entendida. Deste modo, enquanto dura o estado de fé, não podemos entender aquelas coisas que são o objeto direto da fé: embora certas outras coisas subordinadas à fé possam ser entendidas mesmo deste modo. De outro modo, entendemos uma coisa imperfeitamente, quando a essência de uma coisa ou a verdade de uma proposição não é conhecida quanto à sua quididade ou modo de ser, e contudo sabemos que, sejam quais forem as aparências exteriores, elas não contradizem a verdade, na medida em que entendemos que não devemos apartar-nos das coisas de fé por causa das coisas que aparecem exteriormente. Deste modo, mesmo durante o estado de fé, nada impede que entendamos também aquelas coisas que são o objeto direto da fé. Isto basta para as Respostas às Objeções: pois as três primeiras argumentam em referência ao entendimento perfeito, enquanto a última se refere ao entendimento das matérias subordinadas à fé.

**Objeção 1:** Parece que aqueles que veem a essência divina compreendem a Deus. Porque o Apóstolo diz (Fil. 3,12): «Mas prossigo para ver se de alguma sorte posso compreender [Douay: ‘apreender’].» Mas o Apóstolo não corria em vão; pois disse (1 Cor. 9,26): «Eu… assim corro, não como a coisa incerta.» Portanto, ele compreendeu; e do mesmo modo, também os outros, a quem ele convida a fazer o mesmo, dizendo: «Correi de modo que compreendais.» **Objeção 2:** Ademais, Agostinho diz (De Vid. Deum, Ep. cxlvii): «Aquilo é compreendido que é visto como um todo, de modo que nada dele está oculto ao que vê.» Mas se Deus é visto em sua essência, Ele é visto todo, e nada dEle está oculto ao que vê, pois Deus é simples. Logo, quem vê sua essência, o compreende. **Objeção 3:** Ademais, se dissermos que Ele é visto como «todo», mas não «totalmente», pode-se objetar que «totalmente» se refere ou ao modo do que vê, ou ao modo da coisa vista. Mas quem vê a essência de Deus vê-O totalmente, se se considera o modo da coisa vista; porquanto vê-O como Ele é; também, igualmente, vê-O totalmente se se entende o modo do que vê, porquanto o intelecto verá a essência divina com toda a sua força. Portanto, todos que veem a essência de Deus veem-No totalmente; logo, compreendem-No. **Ao contrário,** está escrito: «Ó fortíssimo, grande e poderoso, Senhor dos exércitos é o teu nome. Grande em conselho, e incompreensível em pensamento» (Jer. 32,18s). Logo, Ele não pode ser compreendido. **Respondo que:** É impossível a qualquer intelecto criado compreender a Deus; contudo, «para a mente alcançar a Deus em algum grau é grande beatitude», como diz Agostinho (De Verb. Dim., Serm. xxxvii). Para prova disto, devemos considerar que o que é compreendido é perfeitamente conhecido; e aquilo é perfeitamente conhecido que é conhecido tanto quanto pode ser conhecido. Assim, se algo que é capaz de demonstração científica é tido apenas por uma opinião fundada em prova provável, não é compreendido; como, por exemplo, se alguém sabe por demonstração científica que o triângulo tem três ângulos iguais a dois retos, compreende essa verdade; ao passo que se alguém a aceita como opinião provável porque sábios ou a maioria dos homens a ensinam, não se pode dizer que compreende a própria coisa, porque não atinge aquele modo perfeito de conhecimento do qual ela é intrinsecamente capaz. Mas nenhum intelecto criado pode alcançar aquele modo perfeito do conhecimento do intelecto divino do qual Ele é intrinsecamente capaz. O que aparece assim: Toda coisa é cognoscível segundo a sua atualidade. Mas Deus, cujo ser é infinito, como foi mostrado acima (q. 7), é infinitamente cognoscível. Ora, nenhum intelecto criado pode conhecer a Deus infinitamente. Pois o intelecto criado conhece a essência divina mais ou menos perfeitamente na proporção em que recebe uma luz de glória maior ou menor. Visto, portanto, que a luz de glória criada recebida em qualquer intelecto criado não pode ser infinita, é claramente impossível que qualquer intelecto criado conheça a Deus em grau infinito. Logo, é impossível que compreenda a Deus. **Resposta à Objeção 1:** A «compreensão» é dupla: em um sentido é tomada estrita e propriamente, segundo o que algo é incluído no que compreende; e assim de nenhum modo Deus é compreendido, seja pelo intelecto, seja de qualquer outra maneira; porquanto Ele é infinito e não pode ser incluído em nenhum ser finito; de modo que nenhum ser finito pode contê-Lo infinitamente, no grau de sua própria infinidade. Nesse sentido tomamos agora compreensão. Mas em outro sentido «compreensão» é tomada mais largamente como oposta a «não alcance»; pois aquele que alcança alguém é dito compreendê-lo quando o alcança. E nesse sentido Deus é compreendido pelos bem-aventurados, segundo as palavras: «Tive-o e não o largarei» (Cânt. 3,4); nesse sentido também se devem entender as palavras citadas do Apóstolo acerca da compreensão. E desse modo a «compreensão» é uma das três prerrogativas da alma, correspondendo à esperança, assim como a visão corresponde à fé, e a fruição corresponde à caridade. Pois mesmo entre nós nem tudo o que se vê é tido ou possuído, porquanto as coisas ora aparecem de longe, ora não estão em nosso poder de alcance. Tampouco, de novo, sempre gozamos do que possuímos; ou porque não encontramos prazer nelas, ou porque tais coisas não são o fim último do nosso desejo, de modo a satisfazê-lo e aquietá-lo. Mas os bem-aventurados possuem estas três coisas em Deus; porque veem a Deus, e vendo-O, possuem-No como presente, tendo o poder de vê-Lo sempre; e possuindo-O, gozam-No como o cumprimento último do desejo. **Resposta à Objeção 2:** Deus é chamado incompreensível não porque algo dEle não seja visto; mas porque não é visto tão perfeitamente quanto é capaz de ser visto; assim, quando uma proposição demonstrável é conhecida apenas por razão provável, não se segue que alguma parte dela seja desconhecida, seja o sujeito, o predicado ou a composição; mas que não é conhecida tão perfeitamente quanto é capaz de ser conhecida. Por isso Agostinho, em sua definição de compreensão, diz que o todo é compreendido quando é visto de tal modo que nada dele está oculto ao que vê, ou quando seus limites podem ser completamente percorridos ou traçados; pois os limites de uma coisa são ditos completamente percorridos quando se atinge o fim do conhecimento dela. **Resposta à Objeção 3:** A palavra «totalmente» denota um modo do objeto; não que o objeto todo não caia sob o conhecimento, mas que o modo do objeto não é o modo do que conhece. Portanto, quem vê a essência de Deus vê nEle que Ele existe infinitamente e é infinitamente cognoscível; contudo, esse modo infinito não se estende a ponto de habilitar o conhecedor a conhecer infinitamente; assim, por exemplo, uma pessoa pode ter uma opinião provável de que uma proposição é demonstrável, embora ela mesma não a conheça como demonstrada.

Objeção 1: Pareceria que Cristo não era ao mesmo tempo viandante e compreensor. Pois pertence ao viandante mover-se para o fim da beatitude, e ao compreensor pertence repousar no fim. Ora, mover-se para o fim e repousar no fim não podem pertencer ao mesmo. Portanto, Cristo não podia ser ao mesmo tempo viandante e compreensor. Objeção 2: Além disso, tender à beatitude, ou obtê-la, não pertence ao corpo do homem, mas à sua alma; donde Agostinho diz (Epístola a Dioscóro, cxviii) que «sobre a natureza inferior, que é o corpo, transborda, não a beatitude que pertence aos que gozam e compreendem, mas a plenitude da saúde, isto é, o vigor da incorrupção». Ora, embora Cristo tivesse um corpo passível, Ele gozava plenamente de Deus em Sua mente. Portanto, Cristo não era viandante, mas compreensor. Objeção 3: Além disso, os Santos, cujas almas estão no céu e cujos corpos estão no sepulcro, gozam de beatitude em suas almas, embora seus corpos estejam sujeitos à morte; todavia, não são chamados viandantes, mas tão somente compreensores. Logo, por igual razão, pareceria que Cristo era puro compreensor e de nenhum modo viandante, pois Sua mente gozava de Deus embora Seu corpo fosse mortal. Pelo contrário, está escrito (Jeremias 14,8): «Por que serás Tu como um estrangeiro na terra, e como um viandante que se retira para pousar?» Respondo que. Chama-se viandante aquele que tende para a beatitude, e compreensor aquele que já obteve a beatitude, conforme 1 Coríntios 9,24: «Correi de modo que alcanceis»; e Filipenses 3,12: «Prossigo para ver se de algum modo alcanço». Ora, a beatitude perfeita do homem consiste tanto na alma como no corpo, como se disse na Primeira Secundae, Q. 4, art. 6. Na alma, quanto ao que lhe é próprio, enquanto a mente vê e goza de Deus; no corpo, enquanto o corpo «ressurgirá espiritual em poder, glória e incorrupção», como está escrito 1 Coríntios 15,42. Ora, antes de Sua paixão, a mente de Cristo via Deus plenamente, e assim Ele tinha a beatitude quanto ao que é próprio da alma; mas faltava-Lhe a beatitude quanto a tudo o mais, pois Sua alma era passível e Seu corpo tanto passível como mortal, como é claro pelo que foi dito (art. 4; Q. 14, arts. 1 e 2). Por isso, Ele era ao mesmo tempo compreensor, na medida em que possuía a beatitude própria da alma, e simultaneamente viandante, na medida em que tendia para a beatitude quanto ao que faltava à Sua beatitude. Resposta à objeção 1: É impossível mover-se para o fim e repousar no fim sob o mesmo aspecto; mas nada impede isto sob um aspecto diferente — como quando um homem ao mesmo tempo conhece o que já sabe e é aprendiz quanto ao que não sabe. Resposta à objeção 2: A beatitude principal e propriamente pertence à alma quanto à mente; contudo, secundariamente e, por assim dizer, instrumentalmente, os bens corporais são requeridos para a beatitude; assim o Filósofo diz (Ética, liv. I, cap. 8) que os bens exteriores servem «organicamente» para a beatitude. Resposta à objeção 3: Não há igualdade entre a alma de um santo e a de Cristo, por duas razões: primeiro, porque as almas dos santos não são passíveis, como o era a alma de Cristo; segundo, porque seus corpos nada fazem pelo qual tendam à beatitude, como Cristo, por Seus sofrimentos corporais, tendia à beatitude quanto à glória de Seu corpo.

Objeção 1: Parece que a caridade não aumenta indefinidamente. Porque todo movimento é para algum fim e termo, como se afirma na Metaf. II, texto 8,9. Ora, o aumento da caridade é um movimento. Logo, tende para um fim e termo. Portanto, a caridade não aumenta indefinidamente. Objeção 2: Ademais, nenhuma forma ultrapassa a capacidade do seu sujeito. Ora, a capacidade da criatura racional, que é o sujeito da caridade, é finita. Logo, a caridade não pode aumentar indefinidamente. Objeção 3: Ademais, toda coisa finita pode, por aumento contínuo, atingir a quantidade de outra coisa finita, por maior que seja, a menos que a grandeza do seu aumento seja sempre menor. Assim, o Filósofo afirma (Fís. III,6) que, se dividirmos uma linha em um número indefinido de partes, e as retirarmos e as adicionarmos indefinidamente a outra linha, jamais chegaremos a uma quantidade determinada resultante daquelas duas linhas, a saber, daquela da qual subtraímos e daquela à qual adicionamos o que foi subtraído. Ora, isto não ocorre no caso presente, porque não é necessário que o segundo aumento da caridade seja menor que o primeiro; antes, é provável que seja igual ou maior. Portanto, assim como a caridade dos bem-aventurados é algo finito, se a caridade do viandante pode aumentar indefinidamente, seguir-se-ia que a caridade da via poderia igualar a caridade do céu, o que é absurdo. Logo, a caridade do viandante não pode aumentar indefinidamente. Em contrário, diz o Apóstolo (Filip. 3,12): «Não que já a tenha alcançado, ou que já seja perfeito; mas prossigo, para ver se de algum modo a posso compreender», sobre o que diz uma glosa: «Ainda que tenha feito grande progresso, nenhum dos fiéis diga: «Basta». Pois quem diz isto deixa o caminho antes de chegar ao seu destino.» Portanto, a caridade do viandante pode sempre aumentar cada vez mais. Respondo que um termo para o aumento de uma forma pode ser fixado de três maneiras: primeiro, pela razão da própria forma, que tem uma medida fixa, e quando esta é atingida já não é possível avançar mais naquela forma; mas se algum avanço ulterior se fizer, outra forma é alcançada. Exemplo disto é a palidez, cujos limites podem, por alteração contínua, ser ultrapassados, seja para que sobrevenha a brancura, seja para que se produza a negrura. Segundo, por parte do agente, cujo poder não se estende a um maior aumento da forma no seu sujeito. Terceiro, por parte do sujeito, que não é capaz de perfeição ulterior. Ora, de nenhuma destas maneiras se impõe um limite ao aumento da caridade do homem, enquanto está no estado de viandante. Pois a caridade em si mesma, considerada como tal, não tem limite para o seu aumento, visto ser uma participação da caridade infinita que é o Espírito Santo. De modo semelhante, a causa do aumento da caridade, a saber, Deus, possui poder infinito. Além disso, por parte do sujeito, não se pode determinar nenhum limite para este aumento, porque, sempre que a caridade aumenta, há uma capacidade acrescida para receber um ulterior aumento. É evidente, portanto, que não é possível fixar quaisquer limites para o aumento da caridade nesta vida. Resposta à objeção 1: O aumento da caridade se ordena para um fim, que não está nesta vida, mas na vida futura. Resposta à objeção 2: A capacidade da criatura racional é aumentada pela caridade, porque o coração é dilatado por ela, segundo 2 Cor. 6,11: «O nosso coração se dilatou»; de modo que permanece ainda capaz de receber um aumento ulterior. Resposta à objeção 3: Este argumento vale para as coisas que têm o mesmo gênero de quantidade, mas não para as que têm gêneros diversos: assim, por mais que uma linha aumente, não atinge a quantidade de uma superfície. Ora, a quantidade da caridade do viandante, que segue o conhecimento da fé, não é do mesmo gênero que a quantidade da caridade dos bem-aventurados, que segue a visão clara. Logo, o argumento não prova.

Objeção 1: Parece que a caridade não pode ser perfeita nesta vida. Porque tal se daria com os Apóstolos antes de todos os outros. Ora, não foi assim, pois o Apóstolo diz (Fp 3,12): «Não que já o tenha alcançado, ou que já seja perfeito.» Logo, a caridade não pode ser perfeita nesta vida. Objeção 2: Ademais, Agostinho diz (Qq. lxxxiii, qu. 36) que «tudo o que acende a caridade extingue a cobiça; mas, onde a caridade é perfeita, a cobiça é de todo eliminada». Ora, isto não pode dar-se neste mundo, no qual é impossível viver sem pecado, segundo 1 Jo 1,8: «Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos.» Ora, todo pecado nasce de alguma cobiça desordenada. Portanto, a caridade não pode ser perfeita nesta vida. Objeção 3: Além disso, o que já é perfeito não pode ser mais aperfeiçoado. Ora, nesta vida a caridade pode sempre crescer, como acima se disse (A[7]). Logo, a caridade não pode ser perfeita nesta vida. Em contrário, Agostinho diz (In prim. canon. Joan. Tract. v): «A caridade é aperfeiçoada sendo fortalecida; e, quando chega à perfeição, exclama: ‘Desejo ser desatado e estar com Cristo.’» Ora, isto é possível nesta vida, como no caso de Paulo. Portanto, a caridade pode ser perfeita nesta vida. Respondo: A perfeição da caridade pode ser entendida de dois modos: primeiro, quanto ao objeto amado; segundo, quanto à pessoa que ama. Quanto ao objeto amado, a caridade é perfeita, se o objeto é amado tanto quanto é amável. Ora, Deus é tão amável quanto é bom, e sua bondade é infinita; portanto, é infinitamente amável. Mas nenhuma criatura pode amá-lo infinitamente, pois toda potência criada é finita. Consequentemente, a caridade de nenhuma criatura pode ser perfeita deste modo; somente a caridade de Deus o pode, pela qual ele ama a si mesmo. Da parte da pessoa que ama, a caridade é perfeita quando ela ama tanto quanto pode. Isto ocorre de três maneiras. Primeiro, de modo que todo o coração do homem esteja sempre atualizado para Deus: esta é a perfeição da caridade do céu, e não é possível nesta vida, na qual, pela fraqueza da vida humana, é impossível pensar sempre atualizadamente em Deus e mover-se de amor para com Ele. Segundo, de modo que o homem se esforce diligentemente para dar seu tempo a Deus e às coisas divinas, desprezando as demais coisas, senão na medida em que as necessidades da vida presente o exigem. Esta é a perfeição da caridade possível a um peregrino; mas não é comum a todos os que têm caridade. Terceiro, de modo que o homem dê todo o seu coração a Deus habitualmente, isto é, não pensando nem desejando nada contrário ao amor de Deus; e esta perfeição é comum a todos os que têm caridade. Resposta à Objeção 1: O Apóstolo nega ter a perfeição do céu; por isso, uma glosa sobre a mesma passagem diz que «ele era perfeito peregrino, mas ainda não havia alcançado a perfeição a que a via conduz». Resposta à Objeção 2: Isto se diz por causa dos pecados veniais, que são contrários, não ao hábito, mas ao ato da caridade; por isso, são incompatíveis, não com a perfeição da via, mas com a do céu. Resposta à Objeção 3: A perfeição da via não é perfeição simplesmente; por isso, pode sempre crescer.