Pr 14, 22

**Objeção 1:** Parece que a ignorância não causa involuntariedade. Pois "o ato involuntário merece perdão", como diz Damasceno (De Fide Orth. ii, 24). Ora, algumas vezes o que se faz por ignorância não merece perdão, segundo 1 Cor 14,38: "Se alguém ignora, será ignorado". Logo, a ignorância não causa involuntariedade. **Objeção 2:** Ademais, todo pecado implica ignorância, conforme Prov 14,22: "Erram os que obram o mal". Se, portanto, a ignorância causa involuntariedade, seguir-se-ia que todo pecado é involuntário; o que se opõe ao dito de Agostinho, de que "todo pecado é voluntário" (De Vera Relig. xiv). **Objeção 3:** Além disso, "a involuntariedade não se dá sem tristeza", como diz Damasceno (De Fide Orth. ii, 24). Ora, algumas coisas são feitas por ignorância, mas sem tristeza: por exemplo, um homem pode matar um inimigo, a quem deseja matar, pensando na ocasião que mata um cervo. Logo, a ignorância não causa involuntariedade. **Ao contrário,** Damasceno (De Fide Orth. ii, 24) e o Filósofo (Ética iii, 1) dizem que "o que se faz por ignorância é involuntário". **Respondo que:** Se a ignorância causa involuntariedade, é enquanto priva do conhecimento, o qual é uma condição necessária da voluntariedade, como acima se declarou (Art. 1). Mas nem toda ignorância priva desse conhecimento. Por conseguinte, devemos notar que a ignorância tem uma tríplice relação com o ato da vontade: de um modo, "concomitantemente"; de outro, "consequentemente"; de um terceiro modo, "antecedentemente". "Concomitantemente", quando há ignorância do que se faz, mas de modo que, ainda que fosse conhecido, seria feito. Pois então a ignorância não induz a querer que isto seja feito, mas acontece que uma coisa é ao mesmo tempo feita e não conhecida: assim no exemplo dado (Objeção 3), um homem desejava matar seu inimigo, mas o matou por ignorância, pensando matar um cervo. E esta espécie de ignorância, como afirma o Filósofo (Ética iii, 1), não causa involuntariedade, visto que não é causa de algo que repugne à vontade; mas causa "não-voluntariedade", pois o que é desconhecido não pode ser atualmente querido. A ignorância é "consequente" ao ato da vontade, enquanto a própria ignorância é voluntária; e isto ocorre de dois modos, conforme os dois modos de voluntariedade acima mencionados (Art. 3). Primeiro, porque o ato da vontade incide sobre a ignorância: como quando um homem quer não saber, para ter desculpa do pecado, ou para não ser retraído do pecado; segundo Jó 21,14: "Não desejamos o conhecimento dos teus caminhos". E isto se chama "ignorância afetada". Segundo, diz-se que a ignorância é voluntária quando versa sobre o que se pode e deve saber; pois neste sentido "não agir" e "não querer" dizem-se voluntários, como acima se afirmou (Art. 3). E esta espécie de ignorância ocorre, ou quando alguém não considera atualmente o que pode e deve considerar; chama-se "ignorância da escolha má", e nasce de alguma paixão ou hábito; ou quando alguém não se dá ao trabalho de adquirir o conhecimento que deveria ter; neste sentido, a ignorância dos princípios gerais do direito, que se devem conhecer, é voluntária, como devida à negligência. Portanto, se de qualquer destes modos a ignorância é voluntária, não pode causar involuntariedade simplesmente. Contudo, causa involuntariedade em certo sentido, enquanto precede o movimento da vontade para o ato, movimento que não existiria se houvesse conhecimento. A ignorância é "antecedente" ao ato da vontade quando não é voluntária, e todavia é a causa de o homem querer o que de outro modo não quereria. Assim, um homem pode ignorar alguma circunstância de seu ato, que não estava obrigado a conhecer, resultando que ele faz o que não faria se conhecesse tal circunstância; por exemplo, um homem, após tomar a devida precaução, pode não saber que alguém vem pela estrada, de modo que dispara uma flecha e mata um transeunte. Tal ignorância causa involuntariedade simplesmente. Disto se pode colher a solução das objeções. Pois a primeira objeção trata da ignorância do que um homem está obrigado a conhecer. A segunda, da ignorância da escolha, que é voluntária em certo grau, como acima se disse. A terceira, da ignorância que é concomitante ao ato da vontade.

**Objeção 1:** Parece que a razão não pode ser vencida por uma paixão contra o seu conhecimento. Pois o mais forte não é vencido pelo mais fraco. Ora, o conhecimento, por causa da sua certeza, é o que há de mais forte em nós. Portanto, não pode ser vencido por uma paixão, que é fraca e logo passa. **Objeção 2:** Ademais, a vontade não se dirige senão ao bem ou ao bem aparente. Ora, quando uma paixão atrai a vontade para o que é realmente bom, não influi sobre a razão contra o seu conhecimento; e quando a atrai para o que é bom apenas aparentemente, mas não realmente, atrai-a para o que aparece como bom à razão. Mas o que aparece à razão está no conhecimento da razão. Logo, uma paixão nunca influi sobre a razão contra o seu conhecimento. **Objeção 3:** Ademais, se se disser que ela desvia a razão do seu conhecimento de algo em geral, para formar um juízo contrário sobre uma matéria particular — em contrário, se uma proposição universal e uma particular são opostas, opõem-se por contradição, por exemplo: “Todo homem” e “Nem todo homem”. Ora, se duas opiniões se contradizem, são contrárias entre si, como se afirma em *Peri Herm.* ii. Se, portanto, alguém, conhecendo algo em geral, proferisse um juízo oposto num caso particular, teria ao mesmo tempo duas opiniões contrárias, o que é impossível. **Objeção 4:** Ademais, quem conhece o universal conhece também o particular que sabe estar contido no universal: assim, quem sabe que toda mula é estéril, sabe que este animal particular é estéril, desde que saiba que é uma mula, como é claro em *Poster.* i, text. 2. Ora, quem sabe algo em geral, por exemplo, que “nenhuma fornicação é lícita”, sabe que esta proposição geral contém, por exemplo, a proposição particular: “Este é um ato de fornicação”. Portanto, parece que o seu conhecimento se estende ao particular. **Objeção 5:** Ademais, segundo o Filósofo (*Peri Herm.* i), “as palavras exprimem os pensamentos da mente”. Ora, acontece muitas vezes que o homem, enquanto está em estado de paixão, confessa que o que escolheu é um mal, mesmo naquele caso particular. Logo, ele tem conhecimento, mesmo no particular. Portanto, parece que as paixões não podem arrastar a razão contra o seu conhecimento universal; porque é impossível ter conhecimento universal juntamente com um juízo particular oposto. **Em contrário,** diz o Apóstolo (Rm 7,23): “Vejo outra lei nos meus membros, guerreando contra a lei do meu espírito, e levando-me cativo à lei do pecado.” Ora, a lei que está nos membros é a concupiscência, da qual ele falara anteriormente. Sendo, pois, a concupiscência uma paixão, parece que a paixão arrasta a razão contra o seu conhecimento. **Respondo:** Como diz o Filósofo (*Ética* vii, 2), a opinião de Sócrates era que o conhecimento nunca pode ser vencido pela paixão; por isso, ele sustentava que toda virtude é uma espécie de conhecimento, e todo pecado uma espécie de ignorância. Nisto, ele tinha certa razão, porque, sendo o objeto da vontade um bem ou um bem aparente, ela nunca é movida para um mal, a menos que aquilo que não é bem apareça como bem em algum aspecto à razão; de modo que a vontade nunca tenderia para o mal, se não houvesse ignorância ou erro na razão. Por isso está escrito (Pr 14,22): “Erram os que obram o mal.” A experiência, contudo, mostra que muitos agem contra o conhecimento que têm, e isto é confirmado pela autoridade divina, segundo as palavras de Lc 12,47: “O servo que soube a vontade do seu senhor e não a fez será açoitado com muitos açoites”, e de Tg 4,17: “Aquele que sabe fazer o bem e não o faz, comete pecado.” Consequentemente, ele não estava inteiramente certo, e é necessário, com o Filósofo (*Ética* vii, 3), fazer uma distinção. Porque, sendo o homem dirigido para a ação reta por um duplo conhecimento, isto é, universal e particular, um defeito em qualquer deles basta para impedir a retidão da vontade e do ato, como foi dito acima (q. 76, a. 1). Pode acontecer, então, que um homem tenha algum conhecimento em geral, por exemplo, que nenhuma fornicação é lícita, e, no entanto, não saiba em particular que este ato, que é fornicação, não deve ser cometido; e isto basta para que a vontade não siga o conhecimento universal da razão. Além disso, deve-se observar que nada impede que uma coisa conhecida habitualmente não seja considerada atualmente; de modo que é possível a um homem ter conhecimento correto não só em geral, mas também em particular, e, no entanto, não considerar atualmente o seu conhecimento; e, nesse caso, não parece difícil que um homem aja contrariamente ao que não considera atualmente. Ora, que um homem às vezes deixe de considerar em particular o que conhece habitualmente, pode acontecer por mera falta de atenção: por exemplo, um homem que sabe geometria pode não atentar para a consideração das conclusões geométricas, que está pronto a considerar a qualquer momento. Às vezes, o homem deixa de considerar atualmente o que conhece habitualmente por causa de algum obstáculo superveniente, como uma ocupação externa ou alguma enfermidade corporal; e, deste modo, o homem que está em estado de paixão deixa de considerar em particular o que conhece em geral, na medida em que as paixões o impedem de considerá-lo. Ora, impedem-no de três maneiras. Primeiro, por via de distração, como foi explicado acima (a. 1). Segundo, por via de oposição, porque a paixão frequentemente inclina a algo contrário ao que o homem conhece em geral. Terceiro, por via de transmutação corporal, cujo resultado é que a razão é de algum modo atada, de modo a não exercer livremente o seu ato; assim como o sono ou a embriaguez, por causa de alguma alteração operada no corpo, atam o uso da razão. Que isto ocorra nas paixões é evidente pelo fato de que, às vezes, quando as paixões são muito intensas, o homem perde totalmente o uso da razão; pois muitos perderam o juízo por excesso de amor ou de ira. É desta maneira que a paixão leva a razão a julgar no particular contra o conhecimento que tem no geral. **Resposta à objeção 1:** O conhecimento universal, que é certíssimo, não ocupa o primeiro lugar na ação, mas sim o conhecimento particular, porque as ações versam sobre coisas singulares; por onde, não é de admirar que, em matéria de ação, a paixão aja contrariamente ao conhecimento universal, se faltar a consideração do conhecimento particular. **Resposta à objeção 2:** O fato de algo aparecer como bom em particular à razão, quando não é bom, deve-se a uma paixão; e, no entanto, esse juízo particular é contrário ao conhecimento universal da razão. **Resposta à objeção 3:** É impossível que alguém tenha um conhecimento atual ou uma opinião verdadeira sobre uma proposição universal afirmativa e, ao mesmo tempo, uma opinião falsa sobre uma proposição particular negativa, ou vice-versa; mas bem pode acontecer que um homem tenha um conhecimento habitual verdadeiro sobre uma proposição universal afirmativa e, atualmente, uma opinião falsa sobre uma particular negativa; porque um ato se opõe diretamente não a um hábito, mas a um ato. **Resposta à objeção 4:** Quem tem conhecimento num universal é impedido, por causa de uma paixão, de raciocinar a partir desse universal, de modo a tirar a conclusão; mas raciocina a partir de outra proposição universal sugerida pela inclinação da paixão, e tira a sua conclusão de acordo com ela. Por isso, o Filósofo diz (*Ética* vii, 3) que o silogismo do incontinente tem quatro proposições: duas particulares e duas universais, das quais uma é da razão, e.g., “Nenhuma fornicação é lícita”, e a outra, da paixão, e.g., “O prazer deve ser buscado”. Logo, a paixão ata a razão e impede-a de argumentar e concluir sob a primeira proposição; de modo que, enquanto dura a paixão, a razão argumenta e conclui sob a segunda. **Resposta à objeção 5:** Assim como um homem embriagado às vezes profere palavras de profundo significado, das quais, no entanto, é incapaz de julgar, porque a embriaguez o impede; assim, um homem que está em estado de paixão pode, de fato, dizer em palavras que não deve fazer isto ou aquilo, mas o seu pensamento interior é que deve fazê-lo, como se afirma na *Ética* vii, 3.

Objeção 1: Parece que ninguém peca de propósito, ou por malícia certa. Porque a ignorância é oposta ao propósito ou malícia certa. Ora, "todo homem mau é ignorante", segundo o Filósofo (Ética iii, 1); e está escrito (Prov. 14,22): "Erram os que obram o mal." Logo, ninguém peca por malícia certa. Objeção 2: Demais, Dionísio diz (Div. Nom. iv) que "ninguém obra intencionando o mal". Ora, pecar por malícia parece denotar a intenção de fazer o mal ao pecar [Aludindo à derivação de "malitia" (malícia) de "malum" (mal)], porque um ato não se denomina daquilo que é involuntário e acidental. Logo, ninguém peca por malícia. Objeção 3: Demais, a própria malícia é um pecado. Se, portanto, a malícia é causa de pecado, segue-se que o pecado vai causando pecado infinitamente, o que é absurdo. Logo, ninguém peca por malícia. Ao contrário, está escrito (Jó 34,27): "Os quais como de propósito se apartaram de Deus, e não quiseram entender todos os seus caminhos." Ora, apartar-se de Deus é pecar. Logo, alguns pecam de propósito ou por malícia certa. Respondo que o homem, como qualquer outro ser, tem naturalmente apetite para o bem; e assim, se seu apetite se inclinar para o mal, isto se deve a corrupção ou desordem em algum dos princípios do homem: pois é assim que o pecado ocorre nas ações das coisas naturais. Ora, os princípios dos atos humanos são o intelecto e o apetite, tanto racional (isto é, a vontade) quanto sensitivo. Portanto, assim como o pecado ocorre nos atos humanos às vezes por um defeito do intelecto, como quando alguém peca por ignorância, e às vezes por um defeito do apetite sensitivo, como quando alguém peca por paixão, assim também ocorre por um defeito consistente numa desordem da vontade. Ora, a vontade está desordenada quando ama mais o bem menor. Além disso, a consequência de amar menos uma coisa é que se escolhe sofrer algum dano em relação a ela, para obter um bem que se ama mais: como quando um homem, mesmo sabendo, sofre a perda de um membro para salvar a vida, que ama mais. Por conseguinte, quando uma vontade desordenada ama algum bem temporal, e.g., riquezas ou prazer, mais do que a ordem da razão ou da lei divina, ou da caridade divina, ou algo semelhante, segue-se que ela está disposta a sofrer a perda de algum bem espiritual, para obter a posse de algum bem temporal. Ora, o mal é apenas a privação de algum bem; e assim o homem deseja sabidamente um mal espiritual, que é mal simplesmente, pelo qual é privado de um bem espiritual, para possuir um bem temporal: pelo que se diz que peca por malícia certa ou de propósito, porque escolhe o mal sabidamente. Resposta à objeção 1: A ignorância às vezes exclui o conhecimento simples de que uma determinada ação é má, e então se diz que o homem peca por ignorância; às vezes exclui o conhecimento de que uma determinada ação é má naquele momento particular, como quando peca por paixão; e às vezes exclui o conhecimento de que um determinado mal não deve ser sofrido para se possuir um determinado bem, mas não o conhecimento simples de que é um mal: é assim que um homem é ignorante quando peca por malícia certa. Resposta à objeção 2: O mal não pode ser intencionado por ninguém por si mesmo; mas pode ser intencionado para evitar outro mal, ou obter outro bem, como foi dito acima: e neste caso alguém escolheria obter um bem intencionado por si mesmo sem sofrer a perda do outro bem; assim como um homem lascivo desejaria gozar um prazer sem ofender a Deus; mas, postos os dois diante dele para escolher, prefere pecar e com isso incorrer na ira de Deus, a ser privado do prazer. Resposta à objeção 3: A malícia pela qual alguém peca pode ser tomada para denotar a malícia habitual, no sentido em que o Filósofo (Ética v, 1) chama um hábito mau pelo nome de malícia, assim como um hábito bom se chama virtude: e deste modo se diz que alguém peca por malícia quando peca pela inclinação de um hábito. Pode também denotar a malícia atual, quer por malícia entendamos a própria escolha do mal (e assim se diz que alguém peca por malícia na medida em que peca fazendo uma escolha do mal), quer por malícia entendamos alguma falta anterior que dá origem a uma falta subsequente, como quando alguém impugna a graça de seu irmão por inveja. Nem isto implica que uma coisa seja causa de si mesma: pois o ato interior é causa do ato exterior, e um pecado é causa de outro; não, todavia, indefinidamente, pois podemos remontá-lo a algum pecado anterior, que não é causado por nenhum pecado anterior, como foi explicado acima (Q. 75, a. 4, ad 3).

Objeção 1: Parece que o intelecto pode ser falso. Com efeito, o Filósofo diz (Metaph. vi, Did. v, 4) que “a verdade e a falsidade estão na mente”. Ora, a mente e o intelecto são o mesmo, como se mostrou acima (Q. 79, A. 1). Logo, a falsidade pode estar na mente. Objeção 2: Ademais, a opinião e o raciocínio pertencem ao intelecto. Ora, a falsidade existe em ambos. Logo, a falsidade pode estar no intelecto. Objeção 3: Ademais, o pecado está na faculdade intelectual. Ora, o pecado envolve falsidade, porque “erram os que obram o mal” (Pr 14,22). Logo, a falsidade pode estar no intelecto. Em contrário, diz Agostinho (QQ. 83, qu. 32) que “todo aquele que é enganado não entende corretamente aquilo em que é enganado”. E o Filósofo diz (De Anima iii, 10) que “o intelecto é sempre verdadeiro”. Respondo que o Filósofo (De Anima iii, 6) compara o intelecto com o sentido a este respeito. Pois o sentido não se engana quanto ao seu objeto próprio, como a vista em relação à cor; engana-se acidentalmente por algum impedimento ocorrido ao órgão sensitivo — por exemplo, o paladar de um febricitante julga doce uma coisa amarga, por estar a sua língua viciada por humores maus. O sentido, porém, pode enganar-se quanto aos objetos sensíveis comuns, como o tamanho ou a figura; quando, por exemplo, julga que o sol tem apenas um palmo de diâmetro, quando na realidade excede a terra em tamanho. Muito mais se engana o sentido quanto aos objetos sensíveis acidentais, como quando julga que o vinagre é mel por causa da cor ser a mesma. A razão disto é evidente; pois toda faculdade, como tal, está “per se” ordenada ao seu objeto próprio; e as coisas desta espécie são sempre as mesmas. Portanto, enquanto a faculdade existe, o seu juízo acerca do seu próprio objeto próprio não falha. Ora, o objeto próprio do intelecto é a “quididade” de uma coisa material; e, por isso, propriamente falando, o intelecto não erra acerca desta quididade; pode, porém, desviar-se quanto ao que rodeia a coisa na sua essência ou quididade, ao referir uma coisa a outra, quanto à composição ou divisão, ou também no processo de raciocínio. Por isso, também quanto àquelas proposições que são entendidas, o intelecto não pode errar, como no caso dos primeiros princípios, dos quais provém a verdade infalível na certeza das conclusões científicas. O intelecto, todavia, pode enganar-se acidentalmente na quididade das coisas compostas, não por defeito do seu órgão, pois o intelecto é uma faculdade independente de órgão; mas por parte da composição que afeta a definição, quando, por exemplo, a definição de uma coisa é falsa em relação a outra, como a definição de círculo aplicada a um triângulo; ou quando uma definição é falsa em si mesma por envolver a composição de coisas incompatíveis; como, por exemplo, descrever algo como “animal racional alado”. Por isso, quanto aos objetos simples não sujeitos a definições compostas, não podemos ser enganados a menos que, na verdade, nada entendamos acerca deles, como se diz Metaph. ix, Did. viii, 10. Resposta à objeção 1: O Filósofo diz que a falsidade está no intelecto quanto à composição e divisão. A mesma resposta vale para a Segunda Objeção acerca da opinião e do raciocínio, e para a Terceira Objeção, acerca do erro do pecador, que erra no juízo prático do objeto apetível. Mas na consideração absoluta da quididade de uma coisa e daquelas coisas que por ela são conhecidas, o intelecto nunca é enganado. Neste sentido se devem entender as autoridades citadas em prova da conclusão contrária.