Sl 31, 2

Objeção 1: Parece que a graça não implica nada na alma. Pois se diz que o homem tem a graça de Deus assim como a graça do homem. Donde está escrito (Gn 39,21) que o Senhor deu a José “graça [favor] diante do chefe da prisão”. Ora, quando dizemos que um homem tem o favor de outro, nada se implica naquele que tem o favor do outro, mas uma aceitação se implica naquele cujo favor ele tem. Logo, quando dizemos que um homem tem a graça de Deus, nada se implica na sua alma; mas apenas significamos a aceitação divina. Objeção 2: Ademais, assim como a alma vivifica o corpo, assim Deus vivifica a alma; donde está escrito (Dt 30,20): “Ele é a tua vida”. Ora, a alma vivifica o corpo imediatamente. Logo, nada pode vir como médio entre Deus e a alma. Portanto, a graça não implica nada de criado na alma. Objeção 3: Ademais, sobre Rom 1,7: “Graça a vós e paz”, diz a glosa: “Graça, isto é, a remissão dos pecados”. Ora, a remissão do pecado nada implica na alma, mas somente em Deus, que não imputa o pecado, segundo o Salmo 31,2: “Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado”. Logo, nem a graça implica nada na alma. Ao contrário, a luz implica algo naquilo que é iluminado. Ora, a graça é uma luz da alma; donde Agostinho diz (Da Natureza e da Graça, xxii): “A luz da verdade desampara com justiça o prevaricador da lei, e os que assim foram desamparados tornam-se cegos.” Portanto, a graça implica algo na alma. Respondo que, segundo o modo comum de falar, a graça costuma ser tomada de três modos. Primeiro, pelo amor de alguém, como costumamos dizer que o soldado está nas boas graças do rei, isto é, o rei o olha com favor. Segundo, toma-se por qualquer dom dado gratuitamente, como costumamos dizer: Faço-vos esta graça. Terceiro, toma-se pela recompensa de um dom dado *gratis*, na medida em que somos ditos “gratos” pelos benefícios. Destes três, o segundo depende do primeiro, pois um concede algo a outro *gratis* pelo amor com que o recebe em suas boas “graças”. E do segundo procede o terceiro, pois dos benefícios concedidos *gratis* nasce a “gratidão”. Ora, quanto aos dois últimos, é claro que a graça implica algo naquele que recebe a graça: primeiro, o dom dado gratuitamente; segundo, o reconhecimento do dom. Mas quanto ao primeiro, deve-se notar uma diferença entre a graça de Deus e a graça do homem; pois, como o bem da criatura procede da vontade divina, algum bem na criatura flui do amor de Deus, pelo qual Ele quer o bem da criatura. Por outro lado, a vontade do homem é movida pelo bem preexistente nas coisas; e, portanto, o amor do homem não causa totalmente o bem da coisa, mas o pressupõe, em parte ou no todo. Portanto, é claro que todo amor de Deus é seguido em algum tempo por um bem causado na criatura, mas não coeterno com o amor eterno. E segundo essa diferença de bem, o amor de Deus para com a criatura é considerado de modo diferente. Pois um é comum, pelo qual Ele ama “todas as coisas que existem” (Sb 11,25), e assim dá às coisas o seu ser natural. Mas o segundo é um amor especial, pelo qual Ele atrai a criatura racional acima da condição de sua natureza para uma participação do bem divino; e segundo este amor, diz-se que Ele ama alguém simplesmente, pois é por este amor que Deus simplesmente quer para a criatura o bem eterno, que é Ele mesmo. Por conseguinte, quando se diz que um homem tem a graça de Deus, significa-se algo concedido ao homem por Deus. Contudo, a graça de Deus às vezes significa o amor eterno de Deus, como dizemos a graça da predestinação, na medida em que Deus gratuitamente e não por méritos predestina ou elege alguns; pois está escrito (Ef 1,5): “Ele nos predestinou para a adoção de filhos… para o louvor da glória da sua graça.” Resposta à objeção 1: Mesmo quando se diz que um homem está nas boas graças de outro, entende-se que há nele algo que agrada ao outro; assim como se diz que alguém tem a graça de Deus — com esta diferença: o que agrada a um homem em outro é pressuposto pelo seu amor, mas o que agrada a Deus em um homem é causado pelo amor divino, como foi dito acima. Resposta à objeção 2: Deus é a vida da alma à maneira de causa eficiente; mas a alma é a vida do corpo à maneira de causa formal. Ora, não há médio entre a forma e a matéria, pois a forma, por si mesma, “informa” a matéria ou sujeito; ao passo que o agente “informa” o sujeito, não pela sua substância, mas pela forma, que causa na matéria. Resposta à objeção 3: Agostinho diz (Retratações, i, 25): “Quando eu disse que a graça era para a remissão dos pecados, e a paz para a nossa reconciliação com Deus, não deveis entender que a paz e a reconciliação não pertencem à paz geral, mas que o nome especial de graça significa a remissão dos pecados.” Portanto, não só a graça, mas muitos outros dons de Deus pertencem à graça. E daí a remissão dos pecados não se dá sem algum efeito divinamente causado em nós, como aparecerá adiante (Q[113], A[2]).

Objeção 1: Parece que para a remissão da culpa, que é a justificação do ímpio, não se requer infusão de graça. Pois qualquer um pode ser movido de um contrário sem ser levado ao outro, se os contrários não são imediatos. Ora, o estado de culpa e o estado de graça não são contrários imediatos; pois há o estado médio de inocência, no qual o homem não tem nem graça nem culpa. Logo, um homem pode ser perdoado de sua culpa sem ser levado a um estado de graça. Objeção 2: Ademais, a remissão da culpa consiste na imputação divina, segundo o Salmo 31,2: «Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado». Ora, a infusão da graça põe algo em nossa alma, como foi dito acima (Q. 110, A. 1). Logo, a infusão da graça não é necessária para a remissão da culpa. Objeção 3: Ademais, ninguém pode estar sujeito a dois contrários ao mesmo tempo. Ora, alguns pecados são contrários, como a prodigalidade e a avareza. Logo, quem está sujeito ao pecado de prodigalidade não está simultaneamente sujeito ao pecado de avareza; contudo, pode acontecer que estivera sujeito a ele até então. Donde, pecando com o vício da prodigalidade, é liberto do pecado da avareza. E assim um pecado é remido sem graça. Ao contrário, está escrito (Rm 3,24): «Sendo justificados gratuitamente por Sua graça». Respondo que: Pecando, o homem ofende a Deus, como foi dito acima (Q. 71, A. 5). Ora, uma ofensa só é remetida a alguém quando a alma do ofensor está em paz com o ofendido. Portanto, o pecado nos é remetido quando Deus está em paz conosco, e esta paz consiste no amor com que Deus nos ama. Ora, o amor de Deus, considerado por parte do ato divino, é eterno e imutável; quanto ao efeito que imprime em nós, é por vezes interrompido, na medida em que por vezes dele decaímos e dele necessitamos novamente. Ora, o efeito do amor divino em nós, que é tirado pelo pecado, é a graça, pela qual o homem se torna digno da vida eterna, da qual o pecado o exclui. Portanto, não podemos conceber a remissão da culpa sem a infusão da graça. Resposta à objeção 1: Requer-se mais para que um ofensor perdoe uma ofensa do que para que aquele que não cometeu ofensa alguma não seja odiado. Pois pode acontecer entre os homens que um não odeie nem ame a outro. Mas se o outro o ofende, então o perdão da ofensa só pode provir de uma benevolência especial. Ora, a benevolência de Deus é dita ser restaurada ao homem pelo dom da graça; e, portanto, embora o homem antes de pecar possa estar sem graça e sem culpa, contudo, estar sem culpa depois de pecar só pode ser porque tem graça. Resposta à objeção 2: Assim como o amor de Deus não consiste meramente no ato da vontade divina, mas implica também um certo efeito de graça, como foi dito acima (Q. 110, A. 1), assim também, quando Deus não imputa pecado a um homem, está implicado um certo efeito naquele a quem o pecado não é imputado; pois procede do amor divino que o pecado não seja imputado a um homem por Deus. Resposta à objeção 3: Como diz Agostinho (De Nup. et Concup. i, 26), se deixar de pecar fosse o mesmo que não ter pecado, bastaria que a Escritura nos admoestasse assim: «Meu filho, pecaste? não tornes a pecar?» Ora, isto não basta, mas acrescenta-se: «Mas também pelos teus pecados passados roga que te sejam perdoados.» Pois o ato do pecado passa, mas a culpa permanece, como foi dito acima (Q. 87, A. 6). Portanto, quando alguém passa do pecado de um vício para o pecado de um vício contrário, cessa de ter o ato do pecado anterior, mas não cessa de ter a culpa; logo, pode ter a culpa de ambos os pecados ao mesmo tempo. Pois os pecados não são contrários entre si por parte do seu afastamento de Deus, no qual o pecado tem sua culpa.

Objeção 1: Parece que a graça não implica nada na alma. Porque se diz que o homem tem a graça de Deus assim como a graça do homem. Donde está escrito (Gen. 39,21) que o Senhor deu a José “graça diante do carcereiro-mor”. Ora, quando dizemos que um homem tem o favor de outro, nada se implica naquele que tem o favor do outro, mas implica-se uma aceitação naquele cujo favor ele tem. Logo, quando dizemos que um homem tem a graça de Deus, nada se implica na sua alma; mas apenas significamos a aceitação divina. Objeção 2: Além disso, assim como a alma vivifica o corpo, assim Deus vivifica a alma; donde está escrito (Dt. 30,20): “Ele é a tua vida.” Ora, a alma vivifica o corpo imediatamente. Logo, nada pode vir como médio entre Deus e a alma. Portanto, a graça não implica nada de criado na alma. Objeção 3: Além disso, sobre Rom. 1,7: “Graça a vós e paz”, a glosa diz: “Graça, i.e., a remissão dos pecados.” Ora, a remissão do pecado não implica nada na alma, mas somente em Deus, que não imputa o pecado, segundo Ps. 31,2: “Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado.” Logo, nem a graça implica nada na alma. Em contrário, a luz implica algo no que é iluminado. Ora, a graça é uma luz da alma; donde diz Agostinho (De Natura et Gratia, cap. 22): “A luz da verdade justamente abandona o prevaricador da lei, e aqueles que assim foram abandonados tornam-se cegos.” Logo, a graça implica algo na alma. Respondo que, segundo o modo comum de falar, a graça costuma ser tomada de três modos. Primeiro, pelo amor de alguém, como costumamos dizer que o soldado está nas boas graças do rei, i.e., o rei o olha com favor. Segundo, toma-se por qualquer dom gratuito, como costumamos dizer: Faço-te esta graça. Terceiro, toma-se pela recompensa de um dom dado “gratuitamente”, na medida em que se diz que somos “gratos” pelos benefícios. Destes três, o segundo depende do primeiro, pois alguém concede algo a outro “gratuitamente” por causa do amor com que o recebe em suas boas “graças”. E do segundo procede o terceiro, pois dos benefícios concedidos “gratuitamente” nasce a “gratidão”. Ora, quanto aos dois últimos, é claro que a graça implica algo naquele que recebe a graça: primeiro, o dom dado gratuitamente; segundo, o reconhecimento do dom. Mas quanto ao primeiro, cumpre notar uma diferença entre a graça de Deus e a graça do homem; porque, como o bem da criatura procede da vontade divina, algum bem na criatura flui do amor de Deus, pelo qual Ele quer o bem da criatura. Por outro lado, a vontade do homem é movida pelo bem preexistente nas coisas; e, portanto, o amor do homem não causa totalmente o bem da coisa, mas o pressupõe em parte ou totalmente. Portanto, é claro que todo amor de Deus é seguido, em algum tempo, por um bem causado na criatura, mas não coeterno com o amor eterno. E segundo esta diferença de bem, o amor de Deus para com a criatura é considerado diferentemente. Pois um é comum, pelo qual Ele ama “todas as coisas que existem” (Sab. 11,25), e assim lhes dá o ser natural. Mas o segundo é um amor especial, pelo qual Ele atrai a criatura racional acima da condição de sua natureza para uma participação do bem divino; e segundo este amor, diz-se que Ele ama alguém simplesmente, pois é por este amor que Deus simplesmente quer para a criatura o bem eterno, que é Ele mesmo. Por conseguinte, quando se diz que um homem tem a graça de Deus, significa-se algo concedido ao homem por Deus. Contudo, a graça de Deus às vezes significa o amor eterno de Deus, como dizemos a graça da predestinação, na medida em que Deus gratuitamente e não por méritos predestina ou elege alguns; pois está escrito (Eph. 1,5): “Ele nos predestinou para a adoção de filhos . . . para o louvor da glória da sua graça.” Resposta à objeção 1: Mesmo quando se diz que um homem está nas boas graças de outro, entende-se que há nele algo que agrada ao outro; assim como se diz que alguém tem a graça de Deus — com esta diferença: o que agrada ao homem em outro é pressuposto ao seu amor, mas o que agrada a Deus no homem é causado pelo amor divino, como foi dito acima. Resposta à objeção 2: Deus é a vida da alma à maneira de causa eficiente; mas a alma é a vida do corpo à maneira de causa formal. Ora, não há médio entre a forma e a matéria, pois a forma, por si mesma, “informa” a matéria ou sujeito; ao passo que o agente “informa” o sujeito, não por sua substância, mas pela forma, que causa na matéria. Resposta à objeção 3: Agostinho diz (Retract. I, 25): “Quando eu disse que a graça era para a remissão dos pecados, e a paz para a nossa reconciliação com Deus, não deves tomar isto como significando que a paz e a reconciliação não pertencem à paz geral, mas que o nome especial de graça significa a remissão dos pecados.” Portanto, não só a graça, mas muitos outros dons de Deus pertencem à graça. E, por conseguinte, a remissão dos pecados não se dá sem algum efeito divinamente causado em nós, como aparecerá depois (Q. 113, Art. 2).

Objeção 1: Parece que para a remissão da culpa, que é a justificação do ímpio, não é necessária a infusão da graça. Pois alguém pode ser movido de um contrário sem ser levado ao outro, se os contrários não são imediatos. Ora, o estado de culpa e o estado de graça não são contrários imediatos; pois existe o estado intermédio de inocência, no qual o homem não tem nem graça nem culpa. Logo, um homem pode ser perdoado da sua culpa sem ser levado ao estado de graça. Objeção 2: Ademais, a remissão da culpa consiste na imputação divina, segundo Sl 31,2: «Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou o pecado.» Ora, a infusão da graça põe algo na nossa alma, como se disse acima (Q. 110, A. 1). Logo, a infusão da graça não é necessária para a remissão da culpa. Objeção 3: Ademais, ninguém pode estar sujeito a dois contrários ao mesmo tempo. Ora, alguns pecados são contrários, como a prodigalidade e a avareza. Logo, quem está sujeito ao pecado de prodigalidade não está simultaneamente sujeito ao pecado de avareza; contudo, pode acontecer que tenha estado sujeito a este até então. E assim, pecando com o vício da prodigalidade, fica livre do pecado de avareza. E deste modo, um pecado é remido sem graça. Em contrário, está escrito (Rm 3,24): «Justificados gratuitamente pela sua graça.» Respondo: Pecando, o homem ofende a Deus, como se disse acima (Q. 71, A. 5). Ora, a ofensa é remida a alguém somente quando a alma do ofensor está em paz com o ofendido. Por isso, o pecado nos é remido quando Deus está em paz connosco, e esta paz consiste no amor com que Deus nos ama. Ora, o amor de Deus, considerado por parte do ato divino, é eterno e imutável; mas quanto ao efeito que imprime em nós, é por vezes interrompido, na medida em que às vezes dele ficamos aquém e dele necessitamos de novo. Ora, o efeito do amor divino em nós, que é tirado pelo pecado, é a graça, pela qual o homem se torna digno da vida eterna, da qual o pecado o exclui. Por isso, não podemos conceber a remissão da culpa sem a infusão da graça. Resposta à objeção 1: Mais é necessário para que um ofensor perdoe uma ofensa do que para que alguém que não cometeu ofensa não seja odiado. Pois pode acontecer entre os homens que um não odeie nem ame outro. Mas se o outro o ofende, então o perdão da ofensa só pode provir de uma benevolência especial. Ora, a benevolência de Deus diz-se restituída ao homem pelo dom da graça; e por isso, embora antes de pecar o homem possa estar sem graça e sem culpa, contudo, que esteja sem culpa depois de pecar só pode ser porque tem graça. Resposta à objeção 2: Assim como o amor de Deus não consiste apenas no ato da vontade divina, mas implica também um certo efeito de graça, como se disse acima (Q. 110, A. 1), assim também, quando Deus não imputa o pecado a um homem, está implícito um certo efeito naquele a quem o pecado não é imputado; pois procede do amor divino que o pecado não seja imputado por Deus a um homem. Resposta à objeção 3: Como diz Agostinho (De Nup. et Concup. i, 26), se deixar de pecar fosse o mesmo que não ter pecado, bastaria que a Escritura nos advertisse assim: «'Meu filho, pecaste? não tornes a pecar.' Ora, isto não basta, mas acrescenta-se: 'Mas também pelos pecados passados roga que te sejam perdoados.'» Pois o ato do pecado passa, mas a culpa permanece, como se disse acima (Q. 87, A. 6). Por isso, quando alguém passa do pecado de um vício para o pecado de um vício contrário, cessa de ter o ato do pecado anterior, mas não cessa de ter a culpa; por isso, pode ter a culpa de ambos os pecados ao mesmo tempo. Pois os pecados não são contrários entre si quanto ao afastamento de Deus, no qual o pecado tem a sua culpa.