Sl 35, 10

**Objeção 1:** Pareceria que o Filho de Deus não assumiu uma alma. Porque João disse, ensinando o mistério da Encarnação (Jo. 1, 14): «O Verbo se fez carne» — sem fazer menção de uma alma. Ora, não se diz que «o Verbo se fez carne» como se mudado em carne, mas porque assumiu carne. Logo, parece que não assumiu uma alma. **Objeção 2:** Ademais, a alma é necessária ao corpo para o vivificar. Mas isto não era necessário ao corpo de Cristo, ao que parece, porque do Verbo de Deus está escrito (Sl. 35, 10): Senhor, «em ti está a fonte da vida». Logo, pareceria totalmente supérfluo que a alma estivesse ali, estando presente o Verbo. Mas «Deus e a natureza nada fazem em vão», como diz o Filósofo (*De Caelo* i, 32; ii, 56). Logo, o Verbo parece não ter assumido uma alma. **Objeção 3:** Ademais, pela união de alma e corpo constitui-se a natureza comum, que é a espécie humana. Mas «no Senhor Jesus Cristo não se deve buscar uma espécie comum», como diz Damasceno (*De Fide Orth*. iii, 3). Logo, Ele não assumiu uma alma. **Em contrário,** Agostinho diz (*De Agone Christ*. xxi): «Não ouçamos os que dizem que somente um corpo humano foi assumido pelo Verbo de Deus; e interpretam 'o Verbo se fez carne' como significando que o homem não tinha alma nem qualquer outra parte de um homem, senão a carne.» **Respondo que,** como diz Agostinho (*De Haeres*. 69, 55), foi primeiramente opinião de Ário e depois de Apolinário que o Filho de Deus assumiu apenas carne, sem alma, sustentando que o Verbo fazia as vezes de alma para o corpo. E consequentemente daí se seguia que não havia duas naturezas em Cristo, mas uma só; porque de alma e corpo se constitui uma natureza humana. Mas esta opinião não pode subsistir, por três razões. **Primeiro,** porque é contrária à autoridade da Escritura, na qual nosso Senhor faz menção de sua alma, Mat. 26, 38: «A minha alma está triste até a morte»; e Jo. 10, 18: «Tenho poder para dar a minha alma». Mas a isto replicou Apolinário que nestas palavras alma é tomada metaforicamente, do mesmo modo que no Antigo Testamento se faz menção da alma de Deus (Is. 1, 14): «A minha alma odeia as vossas luas novas e as vossas solenidades». Porém, como diz Agostinho (*Qq. lxxxiii*, qu. 80), os Evangelistas narram que Jesus se maravilhou, se irou, se entristeceu e teve fome. Ora, estas coisas mostram que Ele tinha uma verdadeira alma, assim como o ter comido, dormido e cansado mostra que tinha um verdadeiro corpo humano: de outro modo, se estas coisas são metáfora, porque coisas semelhantes são ditas de Deus no Antigo Testamento, a confiabilidade da narrativa evangélica é abalada. Pois uma coisa é que as coisas foram preditas em figura, e outra é que os eventos históricos foram relatados com toda verdade pelos Evangelistas. **Segundo,** este erro diminui a utilidade da Encarnação, que é a libertação do homem. Porque Agostinho [*Vigílio Tapsense*] argumenta assim (*Contra Felician*. xiii): «Se o Filho de Deus, ao assumir a carne, omitiu a alma, ou Ele conhecia a sua ausência de pecado e confiava que não precisava de remédio; ou a considerou inadequada a Si e não lhe concedeu o benefício da redenção; ou a julgou totalmente incurável e foi incapaz de a curar; ou a descartou como sem valor e aparentemente imprópria para qualquer uso. Ora, duas destas razões implicam uma blasfêmia contra Deus. Pois como O chamaremos onipotente, se Ele é incapaz de curar o que está além da esperança? Ou Deus de todos, se Ele não fez a nossa alma? E quanto às outras duas razões, numa delas a causa da alma é ignorada, e na outra não se dá lugar ao mérito. Deve ser considerado que compreende a causa da alma, Aquele que procura separá-la do pecado da transgressão voluntária, sendo ela capaz de receber a lei pela dotação do hábito da razão? Ou como pode ser conhecida a Sua generosidade por alguém que diz que ela foi desprezada por causa da sua ignóbil pecaminosidade? Se considerares a sua origem, a substância da alma é mais preciosa que o corpo; mas se considerares o pecado da transgressão, por causa da sua inteligência ela é pior que o corpo. Ora, eu sei e declaro que Cristo é perfeita sabedoria, nem tenho dúvida de que Ele é amantíssimo; e por causa da primeira destas, Ele não desprezou o que era melhor e mais capaz de prudência; e por causa da segunda, protegeu o que estava mais ferido.» **Terceiro,** esta posição é contra a verdade da Encarnação. Porque a carne e as outras partes do homem recebem sua espécie através da alma. Logo, se a alma está ausente, não há ossos nem carne, a não ser por equívoco, como é evidente pelo Filósofo (*De Anima* ii, 9; *Metaph*. vii, 34). **Resposta à objeção 1:** Quando dizemos: «O Verbo se fez carne», «carne» é tomada pelo homem todo, como se disséssemos: «O Verbo se fez homem», como em Is. 40, 5: «Toda a carne junta verá que a boca do Senhor falou». E o homem todo é significado pela carne, porque, como se diz na autoridade citada, o Filho de Deus se tornou visível pela carne; daí se acrescenta: «E vimos a sua glória». Ou porque, como diz Agostinho (*Qq. lxxxiii*, qu. 80), «em toda aquela união o Verbo é o mais alto, e a carne o último e o mais baixo. Logo, querendo recomendar-nos o amor da humildade de Deus, o Evangelista mencionou o Verbo e a carne, deixando a alma de lado, uma vez que esta é inferior ao Verbo e mais nobre que a carne». Além disso, era razoável mencionar a carne, que, como mais distante do Verbo, era menos assumível, ao que parece. **Resposta à objeção 2:** O Verbo é a fonte da vida, como a primeira causa eficiente da vida; mas a alma é o princípio da vida do corpo, como sua forma. Ora, a forma é o efeito do agente. Logo, da presença do Verbo antes se poderia concluir que o corpo era animado, assim como da presença do fogo se pode concluir que o corpo, no qual o fogo adere, é quente. **Resposta à objeção 3:** Não é inconveniente, antes é necessário dizer que em Cristo houve uma natureza constituída pela alma vindo ao corpo. Mas Damasceno negou que em Jesus Cristo houvesse uma espécie comum, i.e., um terceiro algo resultante da Divindade e da humanidade.

Objeção 1: Parece que a essência de Deus é vista através de uma imagem pelo intelecto criado. Pois está escrito: «Sabemos que, quando Ele se manifestar, seremos semelhantes a Ele, e [Vulg.: 'porque'] O veremos como Ele é» (1 Jo 3,2). Objeção 2: Além disso, Agostinho diz (De Trin. V): «Quando conhecemos a Deus, alguma semelhança de Deus se faz em nós.» Objeção 3: Além disso, o intelecto em ato é o inteligível em ato; assim como o sentido em ato é o sensível em ato. Ora, isto se dá na medida em que o sentido é informado pela semelhança do objeto sensível, e o intelecto pela semelhança da coisa entendida. Portanto, se Deus é visto pelo intelecto criado em ato, é necessário que Ele seja visto por alguma semelhança. Em contrário, Agostinho diz (De Trin. XV) que quando o Apóstolo diz: «Vemos por espelho e em enigma [*Douay: 'de modo obscuro']», «pelos termos 'espelho' e 'enigma' são significadas por ele certas semelhanças, que são acomodadas à visão de Deus.» Ora, ver a essência de Deus não é uma visão enigmática nem especulativa, mas, pelo contrário, é de natureza oposta. Portanto, a essência divina não é vista através de uma semelhança. Respondo que: Duas coisas são necessárias tanto para a visão sensível quanto para a visão intelectual — a saber, a potência de ver, e a união da coisa vista com a vista. Pois a visão se torna ato somente quando a coisa vista está de certo modo no vidente. Ora, nas coisas corpóreas é claro que a coisa vista não pode estar por sua essência no vidente, mas apenas por sua semelhança; assim como a semelhança de uma pedra está no olho, pela qual a visão se torna ato; enquanto a substância da pedra não está lá. Mas se o princípio da potência visual e a coisa vista fossem uma e a mesma coisa, seguir-se-ia necessariamente que o vidente receberia tanto a potência visual quanto a forma pela qual vê, dessa mesma coisa única. Ora, é manifesto tanto que Deus é o autor da potência intelectiva, quanto que Ele pode ser visto pelo intelecto. E, uma vez que a potência intelectiva da criatura não é a essência de Deus, segue-se que ela é uma espécie de semelhança participada d'Aquele que é o primeiro intelecto. Por isso também a potência intelectiva da criatura é chamada de luz inteligível, como que derivada da primeira luz, quer isto se entenda da potência natural, quer de alguma perfeição superadicionada pela graça ou pela glória. Portanto, para ver a Deus, é necessária alguma semelhança de Deus na parte da faculdade visual, pela qual o intelecto se torna capaz de ver a Deus. Mas, por parte do objeto visto, que deve necessariamente estar unido ao vidente, a essência de Deus não pode ser vista por qualquer semelhança criada. Primeiro, porque, como diz Dionísio (Div. Nom. I), «pelas semelhanças da ordem inferior das coisas, a superior não pode de modo algum ser conhecida»; assim como pela semelhança de um corpo não se pode conhecer a essência de uma coisa incorpórea. Muito menos, portanto, pode a essência de Deus ser vista por qualquer semelhança criada que seja. Segundo, porque a essência de Deus é o seu próprio existir, como foi demonstrado acima (Q[3], A[4]), o que não pode ser dito de nenhuma forma criada; e assim nenhuma forma criada pode ser a semelhança que represente a essência de Deus ao vidente. Terceiro, porque a essência divina é incircunscrita e contém em si supereminentemente tudo o que pode ser significado ou entendido pelo intelecto criado. Ora, isto não pode de modo algum ser representado por qualquer semelhança criada; pois toda forma criada é determinada segundo algum aspecto de sabedoria, ou de poder, ou do próprio ser, ou de algo semelhante. Portanto, dizer que Deus é visto por alguma semelhança é dizer que a essência divina não é vista de modo algum; o que é falso. Portanto, deve-se dizer que, para ver a essência de Deus, é necessária alguma semelhança na faculdade visual, a saber, a luz da glória que fortalece o intelecto para ver a Deus, da qual se fala no Sl 35,10: «Na tua luz veremos a luz.» A essência de Deus, porém, não pode ser vista por alguma semelhança criada que represente a própria essência divina como ela realmente é. Resposta à Objeção 1: Essa autoridade fala da semelhança que é causada pela participação da luz da glória. Resposta à Objeção 2: Agostinho fala do conhecimento de Deus aqui na terra. Resposta à Objeção 3: A essência divina é o próprio existir. Portanto, assim como outras formas inteligíveis que não são o seu próprio existir se unem ao intelecto por meio de alguma entidade, pela qual o próprio intelecto é informado e tornado ato, assim a essência divina se une ao intelecto criado como o objeto realmente entendido, tornando o intelecto ato por si e de si mesma.

Objeção 1: Parece que o intelecto criado não necessita de nenhuma luz criada para ver a essência de Deus. Pois aquilo que é por si lúcido nas coisas sensíveis não requer qualquer outra luz para ser visto. Logo, o mesmo se aplica às coisas inteligíveis. Ora, Deus é luz inteligível. Portanto, Ele não é visto por meio de nenhuma luz criada. Objeção 2: Ademais, se Deus é visto através de um meio, não é visto em Sua essência. Ora, se é visto por alguma luz criada, é visto através de um meio. Logo, não é visto em Sua essência. Objeção 3: Ademais, o que é criado pode ser natural a alguma criatura. Portanto, se a essência de Deus é vista através de alguma luz criada, tal luz pode tornar-se natural a alguma outra criatura; e assim essa criatura não necessitaria de nenhuma outra luz para ver Deus; o que é impossível. Logo, não é necessário que toda criatura requeira uma luz superadicionada para ver a essência de Deus. Em contrário, está escrito: «Na Tua luz veremos a luz» (Sl 35,10). Respondo que tudo o que é elevado ao que excede a sua natureza deve ser preparado por alguma disposição acima da sua natureza; como, por exemplo, se o ar deve receber a forma do fogo, deve ser preparado por alguma disposição para tal forma. Ora, quando um intelecto criado vê a essência de Deus, a própria essência de Deus torna-se a forma inteligível do intelecto. Portanto, é necessário que alguma disposição sobrenatural seja adicionada ao intelecto para que ele possa ser elevado a tão grande e sublime altura. Ora, como a potência natural do intelecto criado não é suficiente para permitir-lhe ver a essência de Deus, conforme foi mostrado no artigo precedente, é necessário que a potência de entender seja acrescentada pela graça divina. Ora, este aumento da potência intelectual é chamado iluminação do intelecto, assim como também chamamos ao próprio objeto inteligível pelo nome de luz de iluminação. E esta é a luz de que se fala no Apocalipse (Apoc 21,23): «A glória de Deus a iluminou» — isto é, a sociedade dos bem-aventurados que veem a Deus. Por esta luz os bem-aventurados são feitos «deiformes» — isto é, semelhantes a Deus, segundo o dito: «Quando Ele aparecer, seremos semelhantes a Ele, e [Vulg.: ‘porque’] O veremos como Ele é» (1 Jo 3,2). Resposta à objeção 1: A luz criada é necessária para ver a essência de Deus, não para tornar a essência de Deus inteligível, que é de si inteligível, mas para capacitar o intelecto a entender, do mesmo modo que um hábito torna uma potência mais apta a agir. Assim também a luz corpórea é necessária para a vista exterior, na medida em que torna o meio atualmente transparente e suscetível da cor. Resposta à objeção 2: Esta luz é necessária para ver a essência divina, não como uma semelhança na qual Deus é visto, mas como uma perfeição do intelecto, fortalecendo-o para ver Deus. Portanto, pode-se dizer que esta luz deve ser descrita não como um meio no qual Deus é visto, mas como um meio pelo qual Ele é visto; e tal meio não remove a visão imediata de Deus. Resposta à objeção 3: A disposição para a forma do fogo só pode ser natural ao sujeito dessa forma. Portanto, a luz da glória não pode ser natural a uma criatura, a menos que a criatura tenha uma natureza divina; o que é impossível. Mas por esta luz a criatura racional é feita deiforme, como se diz neste artigo.

Objeção 1: Parece que em Cristo não houve o conhecimento dos bem-aventurados ou compreensores. Porque o conhecimento dos bem-aventurados é uma participação da luz divina, segundo o Salmo 35,10: “Na tua luz veremos a luz.” Ora, Cristo não teve uma luz participada, mas a própria Divindade habitando substancialmente nele, segundo Colossenses 2,9: “Porque nele habita toda a plenitude da Divindade corporalmente.” Logo, em Cristo não houve o conhecimento dos bem-aventurados. Objeção 2: Além disso, o conhecimento dos bem-aventurados os faz bem-aventurados, segundo João 17,3: “A vida eterna é esta: que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.” Mas este Homem foi bem-aventurado por estar unido a Deus em pessoa, conforme o Salmo 64,5: “Bem-aventurado é aquele a quem escolhestes e a quem tomastes para vós.” Logo, não é necessário supor nele o conhecimento dos bem-aventurados. Objeção 3: Além disso, ao homem pertence um duplo conhecimento: um por natureza, outro acima da natureza. Ora, o conhecimento dos bem-aventurados, que consiste na visão de Deus, não é natural ao homem, mas acima de sua natureza. Mas em Cristo havia outro conhecimento sobrenatural muito mais elevado, isto é, o conhecimento divino. Portanto, em Cristo não foi necessário o conhecimento dos bem-aventurados. Em contrário, o conhecimento dos bem-aventurados consiste no conhecimento de Deus. Ora, Ele conhecia perfeitamente a Deus, mesmo como homem, segundo João 8,55: “Eu conheço-o e guardo a sua palavra.” Logo, em Cristo houve o conhecimento dos bem-aventurados. Respondo que o que está em potência é reduzido ao ato pelo que está em ato; pois aquilo que aquece as coisas deve ele mesmo ser quente. Ora, o homem está em potência para o conhecimento dos bem-aventurados, que consiste na visão de Deus, e para ele é ordenado como para um fim, já que a criatura racional é capaz desse conhecimento bem-aventurado, enquanto feita à imagem de Deus. Ora, os homens são levados a esse fim de beatitude pela humanidade de Cristo, segundo Hebreus 2,10: “Porque convinha que aquele, por quem são todas as coisas, e para quem são todas as coisas, havendo de conduzir muitos filhos à glória, aperfeiçoasse pela sua paixão o autor da salvação deles.” E por isso foi necessário que o conhecimento beatífico, que consiste na visão de Deus, pertencesse a Cristo de modo preeminente, pois a causa deve sempre ser mais eficaz que o efeito. Resposta à objeção 1: A Divindade está unida à humanidade de Cristo na Pessoa, não na essência ou natureza; contudo, com a unidade da Pessoa permanece a distinção das naturezas. E, portanto, a alma de Cristo, que é parte da natureza humana, mediante uma luz participada da Natureza Divina, é aperfeiçoada com o conhecimento beatífico pelo qual vê a Deus em essência. Resposta à objeção 2: Pela união, este Homem é bem-aventurado com a beatitude incriada, assim como pela união Ele é Deus; contudo, além da beatitude incriada, foi necessário que houvesse na natureza humana de Cristo uma beatitude criada, pela qual a sua alma foi estabelecida no último fim da natureza humana. Resposta à objeção 3: A visão e o conhecimento beatíficos estão, até certo ponto, acima da natureza da alma racional, enquanto ela não pode alcançá-los por suas próprias forças; mas, de outro modo, estão de acordo com a sua natureza, enquanto ela é naturalmente capaz deles, por ter sido feita à semelhança de Deus, como já foi dito. Porém, o conhecimento incriado está de todos os modos acima da natureza da alma humana.