Sl 48, 21

Objeção 1: Parece que não é lícito matar os homens que pecaram. Porque nosso Senhor na parábola (Mt 13) proibiu arrancar o joio, que denota os homens maus, segundo uma glosa. Ora, tudo o que é proibido por Deus é pecado. Logo, é pecado matar um pecador. Objeção 2: Ademais, a justiça humana está conforme à justiça divina. Ora, segundo a justiça divina, os pecadores são retidos para arrependimento

Objeção 1: Parece que só o justo pode comer sacramentalmente a Cristo. Porque diz Agostinho no seu livro De Remédio da Penitência (cf. Tratado sobre João, cap. 25, n. 12; cap. 26, n. 1): «Por que preparas dente e ventre? Crê, e comeste… Pois crer nEle, isto é comer o pão vivo.» Ora, o pecador não crê nEle; porque não tem fé viva, à qual pertence crer «em Deus», como acima se afirmou na SS, Q[2], A[2]; SS, Q[4], A[5]. Logo, o pecador não pode comer este sacramento, que é o pão vivo. Objeção 2: Além disso, este sacramento é especialmente chamado «sacramento da caridade», como acima se disse (Q[78], A[3], ad 6). Ora, assim como os infiéis carecem de fé, assim todos os pecadores carecem de caridade. Ora, os infiéis não parecem ser capazes de comer este sacramento, porque na forma sacramental ele é chamado «Mistério da Fé». Logo, por igual razão, o pecador não pode comer o corpo de Cristo sacramentalmente. Objeção 3: Ademais, o pecador é mais abominável diante de Deus do que a criatura irracional; pois do pecador está escrito (Sl 48,21): «O homem, quando estava em honra, não entendeu; foi comparado aos brutos insensatos e fez-se semelhante a eles.» Ora, um animal irracional, como um rato ou um cão, não pode receber este sacramento, assim como não pode receber o sacramento do Batismo. Logo, parece que por igual razão também os pecadores não podem comer este sacramento. Ao contrário, Agostinho (Tratado sobre João, cap. 26), comentando as palavras «se alguém dele comer, não morrerá», diz: «Muitos recebem do altar, e recebendo morrem; donde o Apóstolo diz: ‘Come e bebe a própria condenação.’» Ora, só os pecadores morrem ao receber. Logo, os pecadores comem o corpo de Cristo sacramentalmente, e não só os justos. Respondo que: No passado, alguns erraram neste ponto, dizendo que o corpo de Cristo não é recebido sacramentalmente pelos pecadores; mas que, logo que o corpo é tocado pelos lábios dos pecadores, cessa de estar sob as espécies sacramentais. Porém isto é errôneo; porque detrai da verdade deste sacramento, à qual verdade pertence que, enquanto durarem as espécies, o corpo de Cristo não cessa de estar sob elas, como acima se afirmou (Q[76], A[6], ad 3; Q[77], A[8]). Ora, as espécies duram enquanto duraria a substância do pão, se ela ali estivesse, como foi dito acima (Q[77], A[4]). Ora, é claro que a substância do pão tomada por um pecador não cessa imediatamente de ser, mas permanece até ser digerida pelo calor natural; logo, o corpo de Cristo permanece igualmente sob as espécies sacramentais quando tomado por pecadores. Portanto, é necessário dizer que o pecador, e não apenas o justo, pode comer o corpo de Cristo. Resposta à objeção 1: Tais palavras e expressões semelhantes devem ser entendidas da manducação espiritual, que não pertence aos pecadores. Consequentemente, é por tais expressões serem mal compreendidas que parece ter surgido o erro acima, por ignorância da distinção entre manducação corpórea e espiritual. Resposta à objeção 2: Se mesmo um infiel receber as espécies sacramentais, receberá o corpo de Cristo sob o sacramento; logo, comeria Cristo sacramentalmente, se a palavra «sacramentalmente» qualificar o verbo da parte da coisa comida. Mas se qualificar o verbo da parte do que come, então, propriamente falando, não come sacramentalmente, porque usa o que toma não como sacramento, mas como alimento simples. A menos que, porventura, o infiel tivesse a intenção de receber o que a Igreja confere, sem ter a devida fé quanto aos outros artigos, ou quanto a este sacramento. Resposta à objeção 3: Ainda que um rato ou um cão comesse a hóstia consagrada, a substância do corpo de Cristo não cessaria de estar sob as espécies, enquanto aquelas espécies permanecessem, e isto é, enquanto a substância do pão teria permanecido; assim como se fosse lançada na lama. Nem isto redunda em indignidade para com o corpo de Cristo, pois Ele quis ser crucificado pelos pecadores sem detrimento da sua dignidade; especialmente porque o rato ou o cão não toca o corpo de Cristo na sua espécie própria, mas apenas quanto à sua espécie sacramental. Alguns, porém, disseram que o corpo de Cristo cessaria de estar ali logo que fosse tocado por um rato ou um cão; mas isto também detrai da verdade do sacramento, como acima se disse. Contudo, não se deve dizer que o animal irracional come o corpo de Cristo sacramentalmente; pois é incapaz de usá-lo como sacramento. Logo, come o corpo de Cristo «acidentalmente», e não sacramentalmente, assim como se alguém, ignorando que a hóstia está consagrada, a consumisse. E porque nenhum género se divide por uma diferença acidental, por isso este modo de comer o corpo de Cristo não é estabelecido como uma terceira via, além da manducação sacramental e espiritual.

Objeção 1: Parece que não há lei do fomes do pecado. Pois Isidoro diz (Etim. v) que «a lei é fundada na razão». Ora, o fomes do pecado não é fundado na razão, mas desvia-se dela. Logo, o fomes não tem natureza de lei. Objeção 2: Além disso, toda lei é obrigatória, de modo que aqueles que não a obedecem são chamados transgressores. Mas o homem não é chamado transgressor por não seguir os instigamentos do fomes; antes, por segui-los. Logo, o fomes não tem natureza de lei. Objeção 3: Além disso, a lei é ordenada ao bem comum, como foi dito acima (q. 90, a. 2). Ora, o fomes nos inclina, não ao bem comum, mas ao nosso próprio bem particular. Logo, o fomes não tem natureza de pecado. Ao contrário, o Apóstolo diz (Rm 7,23): «Vejo outra lei nos meus membros, que guerreia contra a lei do meu espírito». Respondo que, como foi dito acima (a. 2; q. 90, a. 1, ad 1), a lei, quanto à sua essência, reside naquele que governa e mede; mas, por modo de participação, naquilo que é governado e medido; de modo que toda inclinação ou ordenação que se encontra nas coisas sujeitas à lei é chamada lei por participação, como foi dito acima (a. 2; q. 90, a. 1, ad 1). Ora, aqueles que estão sujeitos a uma lei podem receber do legislador uma dupla inclinação. Primeiro, enquanto ele inclina diretamente os seus súditos a algo; às vezes, na verdade, diferentes súditos a diferentes atos; deste modo podemos dizer que há uma lei militar e uma lei mercantil. Segundo, indiretamente; assim, pelo próprio fato de que um legislador priva um súdito de alguma dignidade, este passa para outra ordem, de modo a estar sob outra lei, por assim dizer: como se um soldado for expulso do exército, ele se torna súdito da legislação rural ou mercantil. Assim, pois, sob o Legislador Divino, várias criaturas têm várias inclinações naturais, de modo que o que é, por assim dizer, lei para uma, é contra a lei para outra: assim, eu poderia dizer que a ferocidade é, de certo modo, a lei do cão, mas contra a lei da ovelha ou de outro animal manso. E, portanto, a lei do homem, que, por ordenação divina, lhe é atribuída segundo a sua própria condição natural, é que ele deve agir conforme a razão; e esta lei era tão eficaz no estado primitivo, que nada, nem fora nem contra a razão, podia surpreender o homem. Mas quando o homem virou as costas a Deus, caiu sob a influência de seus impulsos sensuais; na verdade, isto acontece a cada um individualmente, quanto mais se desvia do caminho da razão, de modo que, de certa forma, se torna semelhante aos brutos, que são guiados pelo impulso da sensualidade, segundo Sl 48,21: «O homem, quando estava em honra, não o entendeu; foi comparado aos brutos animais, e fez-se semelhante a eles». Portanto, esta própria inclinação da sensualidade, que é chamada fomes, nos outros animais tem simplesmente a natureza de lei (mas apenas na medida em que se pode dizer que a lei existe em tais coisas), por razão de uma inclinação direta. Mas no homem, não tem deste modo a natureza de lei; antes, é um desvio da lei da razão. Contudo, porque, pela justa sentença de Deus, o homem está destituído da justiça original e sua razão privada de seu vigor, este impulso da sensualidade, pelo qual ele é conduzido, enquanto é uma penalidade consequente à lei divina que priva o homem de sua própria dignidade, tem a natureza de lei. Resposta à objeção 1: Este argumento considera o fomes em si mesmo, como incentivo ao mal. Não é assim que ele tem a natureza de lei, como foi dito acima, mas enquanto resulta da justiça da lei divina; como se disséssemos que a lei permite que um nobre seja condenado a trabalhos forçados por algum delito. Resposta à objeção 2: Este argumento considera a lei como regra ou medida; pois é neste sentido que aqueles que se desviam da lei se tornam transgressores. Ora, o fomes não é lei sob este aspecto, mas por uma espécie de participação, como foi dito acima. Resposta à objeção 3: Este argumento considera o fomes quanto à sua própria inclinação, e não quanto à sua origem. E, contudo, se a inclinação da sensualidade for considerada como está nos outros animais, então ela é ordenada ao bem comum, isto é, à conservação da natureza na espécie ou no indivíduo. E isto também se dá no homem, na medida em que a sensualidade está sujeita à razão. Mas é chamada fomes enquanto se desvia da ordem da razão.

**Objeção 1:** Parece que a intemperança não é o mais ignominioso dos pecados. Pois, assim como a honra é devida à virtude, assim a ignomínia é devida ao pecado. Ora, alguns pecados são mais graves do que a intemperança, como o homicídio, a blasfêmia e outros semelhantes. Logo, a intemperança não é o mais ignominioso dos pecados. **Objeção 2:** Ademais, os pecados que são mais comuns são, ao que parece, menos ignominiosos, pois os homens se envergonham menos deles. Ora, os pecados de intemperança são os mais comuns, porque versam sobre coisas ligadas ao uso comum da vida humana, nas quais muitos acontecem pecar. Logo, os pecados de intemperança não parecem ser os mais ignominiosos. **Objeção 3:** Além disso, o Filósofo diz (Ética VII, 6) que a temperança e a intemperança tratam dos desejos e prazeres humanos. Ora, certos desejos e prazeres são mais vergonhosos do que os desejos e prazeres humanos, tais como os prazeres brutais e os causados por doença, como afirma o Filósofo (Ética VII, 5). Portanto, a intemperança não é o mais ignominioso dos pecados. **Em contrário,** o Filósofo diz (Ética III, 10) que "a intemperança é justamente mais digna de reprovação do que os outros vícios". **Respondo** que a ignomínia parece opor-se à honra e à glória. Ora, a honra é devida à excelência, como foi dito acima (Q. 103, A. 1), e a glória significa claridade (Q. 103, A. 1, ad 3). Por conseguinte, a intemperança é sumamente ignominiosa por duas razões. Primeira, porque é sumamente repugnante à excelência humana, pois versa sobre prazeres comuns a nós e aos animais inferiores, como foi dito acima (Q. 141, AA. 2, 3). Por isso está escrito (Sl 48, 21): "O homem, estando na honra, não entendeu; foi comparado aos brutos animais e tornou-se semelhante a eles". Segunda, porque é sumamente repugnante à claridade ou beleza do homem; na medida em que os prazeres que são matéria da intemperança ofuscam a luz da razão, de onde provém toda a claridade e beleza da virtude; por isso esses prazeres são descritos como os mais servis. **Resposta à Objeção 1:** Como diz Gregório (Moral. XXXIII, 12), "os pecados da carne", que estão compreendidos sob a rubrica da intemperança, embora menos culpáveis, são mais ignominiosos. A razão é que a culpabilidade se mede pela desordem em relação ao fim, enquanto a ignomínia diz respeito à vergonha, que depende principalmente da desconformidade do pecado em relação ao pecador. **Resposta à Objeção 2:** A frequência de um pecado diminui a vergonha e a ignomínia do pecado na opinião dos homens, mas não quanto à natureza dos próprios vícios. **Resposta à Objeção 3:** Quando dizemos que a intemperança é sumamente ignominiosa, referimo-nos em comparação com os vícios humanos, aqueles, isto é, que estão ligados às paixões humanas, as quais, até certo ponto, estão de acordo com a natureza humana. Mas os vícios que excedem o modo da natureza humana são ainda mais ignominiosos. Contudo, tais vícios aparentemente se reduzem ao gênero da intemperança, por via de excesso: por exemplo, se um homem se deleita em comer carne humana ou em cometer o vício antinatural.

**Objeção 1:** Parece que não há lei do *fomes* do pecado. Pois Isidoro diz (Etim. v) que "a lei se funda na razão". Ora, o *fomes* do pecado não se funda na razão, mas dela se desvia. Logo, o *fomes* não tem natureza de lei. **Objeção 2:** Demais, toda lei obriga, de modo que os que lhe não obedecem são chamados transgressores. Ora, o homem não é chamado transgressor por não seguir as instigações do *fomes*, mas antes por as seguir. Logo, o *fomes* não tem natureza de lei. **Objeção 3:** Demais, a lei é ordenada ao bem comum, como acima se estabeleceu (Q[90], A[2]). Ora, o *fomes* nos inclina, não ao bem comum, mas ao bem particular. Logo, o *fomes* não tem natureza de pecado. **Em contrário,** diz o Apóstolo (Rm 7,23): "Vejo outra lei nos meus membros, que guerreia contra a lei do meu espírito." **Respondo que,** como acima se disse (A[2]; Q[90], A[1], ad 1), a lei, quanto à sua essência, reside naquele que governa e mede; mas, por modo de participação, naquilo que é governado e medido; de sorte que toda inclinação ou ordenação que se encontre nas coisas sujeitas à lei se chama lei por participação, como acima se disse (A[2]; Q[90], A[1], ad 1). Ora, os que estão sujeitos a uma lei podem receber do legislador uma dupla inclinação. Primeira, enquanto ele inclina diretamente os seus súditos a algo; às vezes, súditos diversos a atos diversos; e deste modo podemos dizer que há uma lei militar e uma lei mercantil. Segunda, indiretamente; assim, pelo próprio fato de o legislador privar um súdito de alguma dignidade, passa este a outra ordem, para ficar, por assim dizer, sob outra lei: por exemplo, se um soldado é expulso do exército, torna-se súdito da legislação rural ou mercantil. Por conseguinte, sob o Divino Legislador, várias criaturas têm várias inclinações naturais, de modo que o que é, por assim dizer, lei para uma é contra a lei para outra: assim, eu poderia dizer que a ferocidade é, de certo modo, a lei do cão, mas contra a lei da ovelha ou de outro animal manso. E assim a lei do homem, que, por ordenança divina, lhe é atribuída segundo a sua própria condição natural, é que ele aja conforme a razão; e esta lei era tão eficaz no estado primitivo que nada, nem fora nem contra a razão, podia surpreender o homem. Mas, quando o homem se afastou de Deus, caiu sob a influência dos seus impulsos sensuais; na verdade, isto sucede a cada um individualmente, quanto mais se desvia do caminho da razão, de modo que, de certa forma, se assemelha às bestas que são guiadas pelo impulso da sensualidade, conforme o Salmo 48,21: "O homem, quando estava em honra, não entendeu; foi comparado aos brutos insensatos, e tornou-se semelhante a eles." Assim, pois, esta mesma inclinação da sensualidade que se chama *fomes*, nos outros animais tem simplesmente natureza de lei (contanto que se diga que há lei em tais coisas), por razão de uma inclinação direta. Mas no homem não tem assim natureza de lei; antes é um desvio da lei da razão. Contudo, visto que, por justa sentença de Deus, o homem está despojado da justiça original e a sua razão privada do vigor, este impulso da sensualidade pelo qual é conduzido, enquanto é uma pena consequente da lei divina que priva o homem da sua própria dignidade, tem natureza de lei. **Resposta à Objeção 1:** Esta argumentação considera o *fomes* em si mesmo, como incentivo ao mal. Não é assim que tem natureza de lei, como acima se disse, mas enquanto resulta da justiça da lei divina; como se disséssemos que a lei permite que um nobre seja condenado a trabalhos forçados por algum delito. **Resposta à Objeção 2:** Esta argumentação considera a lei à luz de regra ou medida; pois é neste sentido que aqueles que se desviam da lei se tornam transgressores. Ora, o *fomes* não é lei a este respeito, mas por uma certa participação, como acima se disse. **Resposta à Objeção 3:** Esta argumentação considera o *fomes* quanto à sua inclinação própria, e não quanto à sua origem. E contudo, se a inclinação da sensualidade for considerada como está nos outros animais, assim está ordenada ao bem comum, isto é, à preservação da natureza na espécie ou no indivíduo. E isto também se dá no homem, enquanto a sensualidade está sujeita à razão. Mas chama-se *fomes* enquanto se desvia da ordem da razão.