Sl 83, 3

Objeção 1: Parece que a vida não se atribui propriamente a Deus. Pois as coisas se dizem viver na medida em que se movem a si mesmas, como antes se disse (A. 2). Ora, o movimento não pertence a Deus. Logo, nem a vida. Objeção 2: Ademais, em todas as coisas viventes é necessário supor algum princípio de vida. Por isso diz o Filósofo (De Anima ii, 4) que "a alma é a causa e o princípio do corpo vivo". Ora, Deus não tem princípio. Logo, não se Lhe pode atribuir vida. Objeção 3: Ademais, o princípio de vida nas coisas viventes que existem entre nós é a alma vegetativa. Mas esta só existe nas coisas corpóreas. Logo, a vida não pode ser atribuída às coisas incorpóreas. Ao contrário, diz-se (Sl 83,3): "Meu coração e minha carne exultaram no Deus vivo." Respondo que a vida está propriissimamente em Deus. Para prová-lo, deve-se considerar que, uma vez que uma coisa se diz viver enquanto opera por si mesma e não como movida por outro, quanto mais perfeitamente se encontra esta potência em algo, tanto mais perfeita é a vida dessa coisa. Nas coisas que movem e são movidas, encontra-se uma tríplice ordem. Em primeiro lugar, o fim move o agente; e o agente principal é aquele que age através de sua forma, e às vezes o faz através de algum instrumento que age em virtude não de sua própria forma, mas do agente principal, e não faz mais do que executar a ação. Por conseguinte, há coisas que se movem a si mesmas, não quanto a qualquer forma ou fim naturalmente inerente nelas, mas apenas quanto à execução do movimento; a forma pela qual agem e o fim da ação são-lhes igualmente determinados pela sua natureza. Deste tipo são as plantas, que se movem a si mesmas segundo sua natureza inerente, apenas quanto à execução dos movimentos de crescimento e decadência. Outras coisas têm automovimento em grau mais elevado, isto é, não só quanto à execução do movimento, mas também quanto à forma, princípio do movimento, forma que elas mesmas adquirem. Deste tipo são os animais, nos quais o princípio do movimento não é uma forma naturalmente implantada, mas recebida através dos sentidos. Por isso, quanto mais perfeito é seu sentido, mais perfeita é sua capacidade de automovimento. Aqueles que têm apenas o tato, como os mariscos, movem-se apenas com o movimento de expansão e contração; e assim seu movimento mal excede o das plantas. Ao passo que aqueles que têm a potência sensitiva em perfeição, de modo a reconhecer não só a conexão e o tato, mas também objetos distantes de si, podem mover-se a distância por movimento progressivo. Contudo, embora os animais deste último tipo recebam pelos sentidos a forma que é o princípio de seu movimento, não podem, todavia, propor a si mesmos o fim de sua operação ou movimento; pois este lhes foi implantado pela natureza; e por instinto natural são movidos a qualquer ação através da forma apreendida pelo sentido. Portanto, os animais que se movem a si mesmos em relação a um fim que eles mesmos propõem são superiores a estes. Isso só pode ser feito pela razão e pelo intelecto; cuja função é conhecer a proporção entre o fim e os meios para esse fim, e coordená-los devidamente. Donde, um grau mais perfeito de vida é o dos seres inteligíveis; pois sua capacidade de automovimento é mais perfeita. Isto se mostra pelo fato de que, no mesmo homem, a faculdade intelectual move as potências sensitivas; e estas, por seu comando, movem os órgãos do movimento. Assim, nas artes, vemos que a arte de usar um navio, i.e., a arte da navegação, rege a arte de projetar navios; e esta, por sua vez, rege a arte que se ocupa apenas de preparar o material para o navio. Mas, embora nosso intelecto se mova a si mesmo para algumas coisas, outras lhe são fornecidas pela natureza, como os primeiros princípios, que não pode duvidar; e o fim último, que não pode deixar de querer. Portanto, embora quanto a algumas coisas se mova a si mesmo, quanto a outras, deve ser movido por outro. Pelo que, aquele ser cujo ato de entender é a sua própria natureza, e que, no que possui naturalmente, não é determinado por outro, deve ter vida no grau mais perfeito. Tal é Deus; e, portanto, n'Ele está principalmente a vida. Donde o Filósofo conclui (Metaf. xii, 51), após mostrar que Deus é inteligente, que Deus tem vida perfeitíssima e eterna, pois o Seu intelecto é perfeitíssimo e sempre em ato. Resposta à objeção 1: Como se diz em Metaf. ix, 16, a ação é dupla. As ações de um tipo passam para a matéria externa, como aquecer ou cortar; enquanto as ações do outro tipo permanecem no agente, como entender, sentir e querer. A diferença entre elas é que a primeira ação é a perfeição não do agente que move, mas da coisa movida; ao passo que a segunda ação é a perfeição do agente. Por isso, porque o movimento é um ato da coisa em movimento, a segunda ação, enquanto é o ato do operador, chama-se seu movimento, por esta semelhança: que, assim como o movimento é um ato da coisa movida, assim um ato deste tipo é o ato do agente, embora o movimento seja um ato do imperfeito, i.e., do que está em potência; enquanto este tipo de ato é um ato do perfeito, i.e., do que está em ato, como se diz em De Anima iii, 28. No sentido, portanto, em que entender é movimento, aquele que se entende a si mesmo diz-se mover-se a si mesmo. É neste sentido que Platão também ensinou que Deus se move a Si mesmo; não no sentido em que movimento é um ato do imperfeito. Resposta à objeção 2: Assim como Deus é o Seu próprio ser e entender, assim também é a Sua própria vida; e, portanto, Ele vive de tal modo que não tem princípio de vida. Resposta à objeção 3: A vida neste mundo inferior é concedida a uma natureza corruptível, que necessita de geração para preservar a espécie e de nutrição para preservar o indivíduo. Por esta razão, a vida não se encontra aqui abaixo sem uma alma vegetativa; mas isso não se aplica às naturezas incorruptíveis.

**Objecção 1:** Parece que a Cristo convém orar segundo a sua sensualidade. Porque está escrito (Sl 83,3) na pessoa de Cristo: «Meu coração e minha carne exultaram no Deus vivo.» Ora, a sensualidade chama-se apetite da carne. Logo, a sensualidade de Cristo podia subir ao Deus vivo exultando; e, com igual razão, orando. **Objecção 2:** Além disso, a oração parece pertencer àquilo que deseja o que é suplicado. Ora, Cristo suplicou algo que a sua sensualidade desejava, quando disse (Mt 26,39): «Passe de mim este cálice.» Logo, a sensualidade de Cristo orou. **Objecção 3:** Além disso, é maior coisa estar unido a Deus em pessoa do que elevar-se a Ele pela oração. Ora, a sensualidade foi assumida por Deus para a unidade de Pessoa, assim como toda outra parte da natureza humana. Portanto, muito mais podia ela elevar-se a Deus pela oração. **Ao contrário,** está escrito (Fl 2,7) que o Filho de Deus, na natureza que assumiu, foi «feito à semelhança dos homens». Ora, os outros homens não oram com a sua sensualidade. Logo, nem Cristo orou segundo a sua sensualidade. **Respondo que:** Orar segundo a sensualidade pode entender-se de dois modos. Primeiro, como se a própria oração fosse um acto da sensualidade; e, neste sentido, Cristo não orou com a sua sensualidade, pois a sua sensualidade era, em Cristo, da mesma natureza e espécie que em nós. Ora, em nós a sensualidade não pode orar por duas razões: primeiro, porque o movimento da sensualidade não pode transcender as coisas sensíveis e, consequentemente, não pode subir a Deus, o que é requerido para a oração; segundo, porque a oração implica uma certa ordenação, na medida em que desejamos que algo seja cumprido por Deus; e isto é obra só da razão. Logo, a oração é um acto da razão, como foi dito na SS, Q[83], A[1]. Segundo, podemos dizer que oramos segundo a sensualidade quando a nossa oração expõe diante de Deus o que está no nosso apetite de sensualidade; e, neste sentido, Cristo orou com a sua sensualidade, na medida em que a sua oração exprimia o desejo da sua sensualidade, como se fosse a advogada da sensualidade — e isto para nos ensinar três coisas. Primeiro, para mostrar que assumira uma verdadeira natureza humana, com todas as suas afeições naturais; segundo, para mostrar que o homem pode querer com o seu desejo natural o que Deus não quer; terceiro, para mostrar que o homem deve sujeitar a sua própria vontade à vontade divina. Donde diz Agostinho no Enquirídio (Serm. 1 no Sl 32): «Cristo, agindo como homem, mostra a vontade própria do homem quando diz: “Passe de mim este cálice”; pois esta era a vontade humana desejando algo próprio e, por assim dizer, particular. Mas, porque quer que o homem seja justo e se dirija a Deus, acrescenta: “Todavia, não como eu quero, mas como tu queres”, como se dissesse: “Vê-te a ti mesmo em mim, pois podes desejar algo próprio de ti, ainda que Deus queira outra coisa.”» **Resposta à Objecção 1:** A carne exulta no Deus vivo, não por um acto da carne que suba a Deus, mas pela efusão do coração na carne, na medida em que o apetite sensitivo segue o movimento do apetite racional. **Resposta à Objecção 2:** Embora a sensualidade quisesse o que a razão suplicava, não pertencia à sensualidade buscar isso pela oração, mas à razão, como acima se disse. **Resposta à Objecção 3:** A união em pessoa é segundo o ser pessoal, que pertence a toda parte da natureza humana; mas a elevação da oração é por um acto que pertence só à razão, como acima se disse. Logo, não há paridade.

Objeção 1: Parece que toda paixão diminui a bondade de uma ação moral. Pois tudo o que impede o juízo da razão, do qual depende a bondade do ato moral, consequentemente diminui a bondade do ato moral. Ora, toda paixão impede o juízo da razão, porque diz Salústio (Catilinária): "Todos aqueles que tomam conselho acerca de matérias duvidosas devem estar livres do ódio, da ira, da amizade e da misericórdia." Logo, a paixão diminui a bondade do ato moral. Objeção 2: Ademais, quanto mais a ação do homem é semelhante a Deus, tanto melhor é; donde o Apóstolo diz (Efésios 5,1): "Sede imitadores de Deus, como filhos amados." Ora, "Deus e os santos anjos não sentem ira quando castigam... nem misericórdia da miséria quando socorrem os infelizes", como diz Agostinho (A Cidade de Deus, IX,5). Logo, é melhor fazer tais obras sem paixão da alma do que com ela. Objeção 3: Ademais, assim como o mal moral depende da sua relação com a razão, assim também o bem moral. Ora, o mal moral é diminuído pela paixão: porque peca menos aquele que peca por paixão do que aquele que peca deliberadamente. Logo, faz melhor obra aquele que obra bem sem paixão do que aquele que obra com paixão. Ao contrário, diz Agostinho (A Cidade de Deus, IX,5) que "a paixão da misericórdia é obediente à razão, quando a misericórdia é concedida sem violar o direito, como quando os pobres são socorridos ou o penitente é perdoado." Ora, nada do que é obediente à razão diminui o bem moral. Logo, a paixão da alma não diminui o bem moral. Respondo que, assim como os estoicos sustentavam que toda paixão da alma é má, consequentemente sustentavam que toda paixão da alma diminui a bondade de um ato, pois a mistura do mal ou destrói totalmente o bem, ou o torna menos bom. E isto é verdade, de fato, se entendermos por paixões apenas os movimentos desordenados do apetite sensitivo, considerados como perturbações ou enfermidades. Mas se dermos o nome de paixões a todos os movimentos do apetite sensitivo, então pertence à perfeição do bem do homem que suas paixões sejam moderadas pela razão. Pois, visto que o bem do homem está fundado na razão como em sua raiz, esse bem será tanto mais perfeito quanto mais se estender a mais coisas pertencentes ao homem. Portanto, ninguém duvida que pertence à perfeição do bem moral que as ações dos membros externos sejam controladas pela lei da razão. Logo, visto que o apetite sensitivo pode obedecer à razão, como foi dito acima (Q. 17, A. 7), pertence à perfeição do bem moral ou humano que também as próprias paixões sejam controladas pela razão. Assim como é melhor que o homem queira o bem e o faça em seu ato externo, assim também pertence à perfeição do bem moral que o homem seja movido para o bem, não só quanto à sua vontade, mas também quanto ao seu apetite sensitivo; segundo o Salmo 83,3: "O meu coração e a minha carne exultaram pelo Deus vivo"; onde por "coração" devemos entender o apetite intelectual, e por "carne" o apetite sensitivo. Resposta à Objeção 1: As paixões da alma podem estar em dupla relação com o juízo da razão. Primeiramente, antecedentemente: e assim, porque obscurecem o juízo da razão, do qual depende a bondade do ato moral, diminuem a bondade do ato; pois é mais louvável fazer uma obra de caridade pelo juízo da razão do que pela mera paixão da misericórdia. Em segundo lugar, consequentemente: e isto de duas maneiras. Primeiro, por modo de redundância: porque, quando a parte superior da alma é intensamente movida para algo, a parte inferior também segue esse movimento; e assim a paixão que resulta em consequência, no apetite sensitivo, é sinal da intensidade da vontade, e assim indica maior bondade moral. Segundo, por modo de escolha: quando, a saber, um homem, pelo juízo da razão, escolhe ser afetado por uma paixão para agir mais prontamente com a cooperação do apetite sensitivo. E assim a paixão da alma aumenta a bondade de uma ação. Resposta à Objeção 2: Em Deus e nos anjos não há apetite sensitivo, nem tampouco membros corporais; e assim neles o bem não depende da ordenação reta das paixões ou das ações corporais, como depende em nós. Resposta à Objeção 3: A paixão que tende ao mal e precede o juízo da razão diminui o pecado; mas se for consequente em qualquer das maneiras mencionadas acima (Resposta à Obj. 1), agrava o pecado, ou então é sinal de que ele é mais grave.

**Objecção 1:** Parece que a concupiscência não está só no apetite sensitivo. Pois há uma concupiscência da sabedoria, segundo Sab. 6,21: «A concupiscência da sabedoria conduz ao reino eterno.» Ora, o apetite sensitivo não pode ter tendência para a sabedoria. Logo, a concupiscência não está só no apetite sensitivo. **Objecção 2:** Além disso, o desejo dos mandamentos de Deus não está no apetite sensitivo; com efeito, o Apóstolo diz (Rom. 7,18): «Não habita em mim, isto é, na minha carne, o bem.» Ora, o desejo dos mandamentos de Deus é um acto de concupiscência, segundo o Sl. 118,20: «A minha alma cobiçou desejar as tuas justificações.» Logo, a concupiscência não está só no apetite sensitivo. **Objecção 3:** Além disso, a cada potência é objecto de concupiscência o seu bem próprio. Logo, a concupiscência está em cada potência da alma, e não só no apetite sensitivo. **Em contrário,** diz Damasceno (De Fide Orth. II,12) que «a parte irracional, que está sujeita e é dócil à razão, divide-se nas faculdades da concupiscência e da ira. Esta é a parte irracional da alma, passiva e apetitiva.» Portanto, a concupiscência está no apetite sensitivo. **Respondo que,** como diz o Filósofo (Rhet. I,11), «a concupiscência é um anelo pelo que é prazeroso.» Ora, o prazer é duplo, como adiante se dirá (Q.31, AA.3 e 4): um, no bem inteligível, que é o bem da razão; outro, no bem perceptível pelos sentidos. O primeiro prazer parece pertencer só à alma; o segundo, porém, pertence à alma e ao corpo, porque o sentido é uma potência radicada num órgão corporal; por onde, o bem sensível é o bem do composto todo. Ora, a concupiscência parece ser o anelo por este último prazer, pois pertence à alma e ao corpo unidos, como o implica a palavra latina «concupiscentia». Portanto, propriamente falando, a concupiscência está no apetite sensitivo, e na faculdade concupiscível, que dela toma o nome. **Resposta à objecção 1:** O anelo pela sabedoria, ou por outros bens espirituais, chama-se algumas vezes concupiscência; ou por certa semelhança; ou por causa do anelo na parte superior da alma ser tão veemente que transborda para o apetite inferior, de modo que também este, a seu modo, tende ao bem espiritual, seguindo o impulso do apetite superior, resultando daí que o próprio corpo presta serviço nas coisas espirituais, segundo o Sl. 83,3: «O meu coração e a minha carne exultaram no Deus vivo.» **Resposta à objecção 2:** Propriamente falando, o desejo pode estar não só no apetite inferior, mas também no superior. Pois ele não implica comunhão no anelo, como a concupiscência; mas simplesmente movimento para a coisa desejada. **Resposta à objecção 3:** Pertence a cada potência da alma buscar o seu bem próprio pelo apetite natural, que não nasce da apreensão. Mas o anelo pelo bem, pelo apetite animal, que nasce da apreensão, pertence só à potência apetitiva. E anelar uma coisa sob a razão de algo deleitável aos sentidos, no que consiste propriamente a concupiscência, pertence à potência concupiscível.