Sl 87, 4

**Objeção 1:** Parece que a alma de Cristo não era passível. Porque nada sofre senão em razão de algo mais forte, uma vez que “o agente é maior que o paciente”, como é claro por Agostinho (Gn. ad lit. XII, 16) e pelo Filósofo (De Anima III, 5). Ora, nenhuma criatura era mais forte que a alma de Cristo. Logo, a alma de Cristo não podia padecer às mãos de nenhuma criatura; e, portanto, não era passível; pois a sua capacidade de padecer teria sido inútil se não pudesse padecer por parte de coisa alguma. **Objeção 2:** Ademais, Túlio (De Tusc. Quaes. III) diz que as paixões da alma são enfermidades [*Cf. Iª-IIª, q. 24, a. 2]. Mas a alma de Cristo não tinha enfermidade alguma; pois a enfermidade da alma provém do pecado, como é claro pelo Salmo 40,5: “Curai a minha alma, porque pequei contra Vós”. Portanto, na alma de Cristo não havia paixões. **Objeção 3:** Ademais, as paixões da alma parecem ser o mesmo que o “fomes” do pecado; por isso o Apóstolo (Rm 7,5) as chama “paixões dos pecados”. Ora, o “fomes” do pecado não estava em Cristo, como se disse no Art. 2. Logo, parece que não houve paixões na sua alma; e, consequentemente, sua alma não era passível. **Em contrário,** está escrito (Sl 87,4) na pessoa de Cristo: “A minha alma está cheia de males” — não, porém, de pecados, mas de males humanos, isto é, “dores”, como expõe uma glosa. Portanto, a alma de Cristo era passível. **Respondo que** a alma colocada num corpo pode padecer de dois modos: primeiro, com uma paixão corporal; segundo, com uma paixão animal. Padece com uma paixão corporal por meio de um dano corporal; pois, sendo a alma a forma do corpo, a alma e o corpo têm um só ser; e, assim, quando o corpo é perturbado por alguma paixão corporal, a alma também deve ser perturbada, isto é, no ser que tem no corpo. Portanto, visto que o corpo de Cristo era passível e mortal, como se disse acima (Q. 14, Art. 2), a sua alma também era necessariamente passível de modo semelhante. Mas a alma padece com uma paixão animal nas suas operações — seja nas que são próprias da alma, seja nas que são mais da alma do que do corpo. E embora se diga que a alma padece deste modo mediante a sensação e a inteligência, como se disse na Iª-IIª, q. 22, a. 3; Iª-IIª, q. 41, a. 1, contudo, os afetos do apetite sensitivo são chamados mais propriamente paixões da alma. Ora, estas estavam em Cristo, assim como tudo o mais que pertence à natureza humana. Por isso Agostinho diz (De Civ. Dei XIV, 9): “Nosso Senhor, tendo-se dignado viver na forma de servo, assumiu estas paixões sempre que julgou que deviam ser assumidas; pois não havia afeto humano falso n’Aquele que tinha um verdadeiro corpo e uma verdadeira alma humana.” Todavia, devemos saber que as paixões estavam em Cristo de modo diferente do que em nós, de três modos. Primeiro, quanto ao objeto, porque em nós estas paixões muitas vezes tendem ao ilícito, mas não assim em Cristo. Segundo, quanto ao princípio, porque estas paixões em nós frequentemente antecipam o juízo da razão; mas em Cristo todos os movimentos do apetite sensitivo provinham da disposição da razão. Por isso Agostinho diz (De Civ. Dei XIV, 9) que “Cristo assumiu estes movimentos, na sua alma humana, por uma dispensa infalível, quando quis; assim como se fez homem quando quis”. Terceiro, quanto ao efeito, porque em nós estes movimentos, às vezes, não permanecem no apetite sensitivo, mas desviam a razão; mas não assim em Cristo, pois, por sua disposição, os movimentos que são naturalmente próprios à carne humana permaneciam de tal modo no apetite sensitivo que a razão de modo algum era impedida de fazer o que era reto. Por isso Jerônimo diz (sobre Mt 26,37) que “Nosso Senhor, para provar a realidade da humanidade assumida, ‘entristeceu-se’ verdadeiramente; contudo, para que uma paixão não dominasse a sua alma, é por uma propaixão que se diz ter ‘começado a entristecer-se e a contristar-se’”; de modo que é uma “paixão” perfeita quando domina a alma, isto é, a razão; e uma “propaixão” quando tem início no apetite sensitivo, mas não vai além. **Resposta à Objeção 1:** A alma de Cristo poderia ter impedido que estas paixões lhe sobreviessem, e especialmente pelo poder divino; contudo, por sua própria vontade, sujeitou-se a estas paixões corporais e animais. **Resposta à Objeção 2:** Túlio fala ali segundo as opiniões dos Estóicos, que não davam o nome de paixões a todas, mas apenas aos movimentos desordenados do apetite sensitivo. Ora, é manifesto que tais paixões não estavam em Cristo. **Resposta à Objeção 3:** As “paixões dos pecados” são movimentos do apetite sensitivo que tendem a coisas ilícitas; e estas não estavam em Cristo, como também não estava o “fomes” do pecado.

Objeção 1: Parece que a dor não é uma paixão da alma. Porque nenhuma paixão da alma está no corpo. Ora, a dor pode estar no corpo, pois Agostinho diz (De Vera Relig. xii) que “a dor corporal é uma corrupção súbita do bem-estar daquela coisa que a alma, fazendo dela mau uso, sujeitou à corrupção”. Logo, a dor não é uma paixão da alma. Objeção 2: Demais, toda paixão da alma pertence à faculdade apetitiva. Ora, a dor não pertence à apetitiva, mas antes à parte apreensiva; porque Agostinho diz (De Nat. Boni xx) que “a dor corporal é causada pelo sentido que resiste a um corpo mais poderoso”. Logo, a dor não é uma paixão da alma. Objeção 3: Demais, toda paixão da alma pertence ao apetite animal. Ora, a dor não pertence ao apetite animal, mas antes ao apetite natural; pois Agostinho diz (Gen. ad lit. viii, 14): “Se não houvera algum bem remanescente na natureza, nenhuma dor sentiríamos ao ser punidos pela perda do bem”. Logo, a dor não é uma paixão da alma. Pelo contrário, Agostinho (De Civ. Dei xiv, 8) enumera a dor entre as paixões da alma, citando Virgílio (Eneida, vi, 733): “daí os desejos ferozes e os medos rastejantes / E o riso humano, as lágrimas humanas” [Trad. Conington]. Respondo que, assim como duas coisas são requeridas para o prazer, a saber, a união com o bem e a percepção dessa união, assim também duas coisas são requeridas para a dor: a saber, a união com algum mal (que é mal enquanto priva de algum bem) e a percepção dessa união. Ora, tudo o que se une, se não tiver a razão de bem ou de mal em relação ao ser ao qual se une, não pode causar prazer ou dor. Donde é evidente que algo sob a razão de bem ou de mal é o objeto do prazer ou da dor. Mas o bem e o mal, como tais, são objetos do apetite. Por conseguinte, é claro que o prazer e a dor pertencem ao apetite. Ora, todo movimento ou inclinação apetitiva consequente à apreensão pertence ao apetite intelectivo ou sensitivo, pois a inclinação do apetite natural não é consequente a uma apreensão do sujeito desse apetite, mas à apreensão de outro, como foi dito na I Parte, Q. 103, AA. 1 e 3. Visto que, então, o prazer e a dor pressupõem algum sentido ou apreensão no mesmo sujeito, é evidente que a dor, assim como o prazer, está no apetite intelectivo ou sensitivo. Demais, todo movimento do apetite sensitivo chama-se paixão, como foi dito acima (Q. 22, AA. 1 e 3); e especialmente aqueles que tendem a algum detrimento. Por conseguinte, a dor, conforme está no apetite sensitivo, chama-se propriissimamente uma paixão da alma, assim como as enfermidades corporais se chamam propriamente paixões do corpo. Donde Agostinho (De Civ. Dei xiv, 7, 8 [*Citando Cícero]) considerar a dor especialmente como uma espécie de enfermidade. Resposta à objeção 1: Falamos do corpo porque a causa da dor está no corpo, como quando sofremos algo nocivo ao corpo. Mas o movimento da dor está sempre na alma, pois “o corpo não pode sentir dor se a alma não a sentir”, como diz Agostinho (Super Psalm 87:4). Resposta à objeção 2: Falamos de dor dos sentidos não como se fosse um ato da potência sensitiva, mas porque os sentidos são requeridos para a dor corporal, do mesmo modo que para o prazer corporal. Resposta à objeção 3: A dor pela perda do bem prova a bondade da natureza, não porque a dor seja um ato do apetite natural, mas porque a natureza deseja algo como bem, e, percebida a remoção desse bem, resulta no apetite sensitivo a paixão da dor.