Rm 1, 20

Objeção 1: Pareceria que não era conveniente que Deus Se fizesse encarnado. Pois, sendo Deus desde toda a eternidade a própria essência da bondade, era-lhe ótimo ser como desde toda a eternidade fora. Mas desde toda a eternidade Ele estivera sem carne. Logo, era-lhe ótimo não Se unir à carne. Portanto, não era conveniente que Deus Se fizesse encarnado. Objeção 2: Ademais, não é conveniente unir coisas que infinitamente distam, assim como não seria união conveniente se alguém "pintasse uma figura em que o pescoço de um cavalo se juntasse à cabeça de um homem" (Horácio, *Ars Poet.* v. 1). Ora, Deus e a carne distam infinitamente, pois Deus é simplicíssimo, e a carne é compositíssima — sobretudo a carne humana. Logo, não era conveniente que Deus Se unisse à carne humana. Objeção 3: Ademais, um corpo dista do sumo espírito tanto quanto o mal dista do sumo bem. Ora, de todo não era conveniente que Deus, que é o sumo bem, assumisse o mal. Logo, não era conveniente que o sumo espírito incriado assumisse um corpo. Objeção 4: Ademais, não é decente que Aquele que excede as coisas grandíssimas seja contido nas mínimas, e que Aquele sobre quem repousa o cuidado das coisas grandes deixe estas pelas menores. Ora, Deus — que cuida do mundo inteiro — o universo inteiro não O pode conter. Logo, pareceria inconveniente que "Ele Se escondesse sob o frágil corpo de um menino em faixas, em comparação de Quem todo o universo é tido por pequeno; e que este Príncipe abandonasse o Seu trono por tanto tempo, e transferisse o governo do mundo inteiro a um corpo tão frágil", como escreve Volusiano a Agostinho (Ep. cxxxv). Ao contrário, Pareceria sumamente conveniente que pelas coisas visíveis as coisas invisíveis de Deus se fizessem conhecer; pois para este fim foi feito o mundo inteiro, como é claro pela palavra do Apóstolo (Rm 1,20): "Porque as coisas invisíveis d'Ele . . . se veem claramente, sendo entendidas pelas coisas que são feitas." Ora, como diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 1), pelo mistério da Encarnação se manifestam simultaneamente a bondade, a sabedoria, a justiça e o poder ou força de Deus — "a bondade, porque não desprezou a fraqueza da Sua própria obra; a justiça, porque, vencido o homem, fez com que o tirano fosse vencido por nenhum outro senão o homem, e contudo não arrebatou os homens à força da morte; a sabedoria, porque achou uma satisfação idônea para uma dívida gravíssima; o poder, ou infinita potência, porque nada é maior do que Deus Se fazer encarnado . . ." Respondo que: A cada coisa é conveniente aquilo que lhe pertence por razão da sua própria natureza; assim, a razão convém ao homem, porque isto lhe pertence por ser de natureza racional. Ora, a própria natureza de Deus é a bondade, como é claro por Dionísio (Div. Nom. i). Por isso, o que pertence à essência da bondade convém a Deus. Mas pertence à essência da bondade comunicar-se a outros, como é evidente por Dionísio (Div. Nom. iv). Logo, pertence à essência do sumo bem comunicar-se sumamente à criatura, e isto se realiza principalmente por "Ele unir de tal modo a natureza criada a Si mesmo que uma só Pessoa se componha destes três: o Verbo, uma alma e carne", como diz Agostinho (De Trin. xiii). Portanto, é manifesto que era conveniente que Deus Se fizesse encarnado. Resposta à Objeção 1: O mistério da Encarnação não se consumou por ter Deus mudado de algum modo do estado em que estivera desde a eternidade, mas por Ele Se ter unido à criatura de modo novo, ou antes, por a ter unido a Si. Ora, é conveniente que a criatura, que por natureza é mutável, nem sempre exista do mesmo modo. E portanto, assim como a criatura começou a ser, embora antes não existisse, assim também, não tendo estado antes unida a Deus em Pessoa, depois Lhe foi unida. Resposta à Objeção 2: Unir-se a Deus em unidade de pessoa não era conveniente à carne humana, segundo os seus dotes naturais, pois isso superava a sua dignidade; contudo, era conveniente que Deus, por causa da Sua infinita bondade, a unisse a Si para a salvação do homem. Resposta à Objeção 3: Todo modo de ser pelo qual qualquer criatura difere do Criador foi estabelecido pela sabedoria de Deus e ordenado para a bondade de Deus. Pois Deus, que é incriado, imutável e incorpóreo, produziu criaturas mutáveis e corpóreas para a Sua própria bondade. E assim também o mal de pena foi estabelecido pela justiça de Deus para a glória de Deus. Mas o mal de culpa é cometido afastando-se da arte da divina sabedoria e da ordem da divina bondade. E portanto, podia ser conveniente a Deus assumir uma natureza criada, mutável, corpórea e sujeita à pena, mas não Lhe convinha assumir o mal de culpa. Resposta à Objeção 4: Como responde Agostinho (Ep. ad Volusian. cxxxvii): "A doutrina cristã em nenhum lugar sustenta que Deus estivesse de tal modo unido à carne humana que abandonasse ou perdesse, ou transferisse e como que contraísse dentro deste frágil corpo, o cuidado de governar o universo. Isto é pensamento de homens que não podem ver senão coisas corpóreas . . . Deus é grande não em massa, mas em poder. Logo, a grandeza do Seu poder não sente estreiteza em recintos apertados. Nem, se a palavra passageira de um homem é ouvida ao mesmo tempo por muitos, e inteiramente por cada um, é incrível que o Verbo permanente de Deus esteja em toda a parte simultaneamente?" Portanto, nenhum inconveniente resulta do fato de Deus Se fazer encarnado.

Objeção 1: Parece que a existência de Deus não pode ser demonstrada. Porque é artigo de fé que Deus existe. Ora, o que é de fé não pode ser demonstrado, porque a demonstração produz conhecimento científico; ao passo que a fé é das coisas que não se veem (Heb. 11,1). Logo, não se pode demonstrar que Deus existe. Objeção 2: Além disso, a essência é o termo médio da demonstração. Mas não podemos conhecer em que consiste a essência de Deus, mas somente em que não consiste; como diz Damasco (De Fide Orth. i, 4). Logo, não podemos demonstrar que Deus existe. Objeção 3: Além disso, se a existência de Deus fosse demonstrada, isso só poderia ser a partir de seus efeitos. Mas os seus efeitos não lhe são proporcionados, visto que Ele é infinito e seus efeitos são finitos; e entre o finito e o infinito não há proporção. Logo, visto que uma causa não pode ser demonstrada por um efeito que não lhe seja proporcionado, parece que a existência de Deus não pode ser demonstrada. Em contrário, o Apóstolo diz: "As coisas invisíveis dele são claramente vistas, sendo entendidas pelas coisas que são criadas" (Rm 1,20). Ora, isso não seria assim a menos que a existência de Deus pudesse ser demonstrada através das coisas que são criadas; porque a primeira coisa que devemos conhecer de algo é se ele existe. Respondo que a demonstração pode ser feita de dois modos: um é através da causa, e se chama "a priori", e este é argumentar a partir do que é anterior absolutamente. O outro é através do efeito, e se chama demonstração "a posteriori"; este é argumentar a partir do que é anterior apenas relativamente a nós. Quando um efeito é mais conhecido para nós do que a sua causa, a partir do efeito procedemos ao conhecimento da causa. E a partir de qualquer efeito pode ser demonstrada a existência de sua própria causa, desde que os seus efeitos sejam mais conhecidos para nós; porque, como todo efeito depende de sua causa, se o efeito existe, a causa deve preexistir. Portanto, a existência de Deus, na medida em que não é evidente por si mesma para nós, pode ser demonstrada a partir daqueles seus efeitos que nos são conhecidos. Resposta à primeira objeção: A existência de Deus e outras verdades semelhantes acerca de Deus, que podem ser conhecidas pela razão natural, não são artigos de fé, mas são preâmbulos aos artigos; porque a fé pressupõe o conhecimento natural, assim como a graça pressupõe a natureza, e a perfeição supõe algo que pode ser aperfeiçoado. Contudo, nada impede que um homem, que não pode compreender uma prova, aceite, como questão de fé, algo que em si mesmo é capaz de ser conhecido cientificamente e demonstrado. Resposta à segunda objeção: Quando a existência de uma causa é demonstrada a partir de um efeito, este efeito assume o lugar da definição da causa na prova da existência da causa. Isso se dá especialmente em relação a Deus, porque, para provar a existência de algo, é necessário aceitar como termo médio o significado da palavra, e não sua essência, pois a questão de sua essência segue a questão de sua existência. Ora, os nomes dados a Deus são derivados de seus efeitos; consequentemente, ao demonstrar a existência de Deus a partir de seus efeitos, podemos tomar como termo médio o significado da palavra "Deus". Resposta à terceira objeção: A partir de efeitos não proporcionados à causa não se pode obter conhecimento perfeito dessa causa. Contudo, a partir de qualquer efeito pode ser claramente demonstrada a existência da causa, e assim podemos demonstrar a existência de Deus a partir de seus efeitos; embora a partir deles não possamos conhecer perfeitamente Deus como Ele é em sua essência.

Objeção 1: Parece que não é necessário para a salvação crer alguma coisa acima da razão natural. Porque a salvação e a perfeição de uma coisa parecem ser suficientemente asseguradas pelos seus dotes naturais. Ora, as matérias de fé excedem a razão natural do homem, pois são coisas que não se veem, como se disse acima (Q[1], A[4]). Logo, crer parece desnecessário para a salvação. Objeção 2: Ademais, é perigoso para o homem consentir em matérias nas quais não pode julgar se o que lhe é proposto é verdadeiro ou falso, conforme Jó 12,11: "Porventura o ouvido não distingue as palavras?" Ora, o homem não pode formar tal juízo nas matérias de fé, pois não pode remontá-las aos primeiros princípios, pelos quais todos os nossos juízos são guiados. Logo, é perigoso crer em tais matérias. Portanto, crer não é necessário para a salvação. Objeção 3: Ademais, a salvação do homem se funda em Deus, segundo o Sl 36,39: "Mas a salvação dos justos vem do Senhor." Ora, "as coisas invisíveis" de Deus "vêem-se claramente, sendo entendidas pelas coisas que são feitas: o seu eterno poder também e a sua Divindade", conforme Rm 1,20; e aquelas coisas que se vêem claramente pelo entendimento não são objeto de fé. Logo, não é necessário para a salvação do homem que ele creia em certas coisas. Em contrário, está escrito (Hb 11,6): "Sem fé é impossível agradar a Deus." Respondo: Sempre que uma natureza está subordinada a outra, encontramos que duas coisas concorrem para a perfeição da natureza inferior: uma é relativa ao movimento próprio dessa natureza; a outra é relativa ao movimento da natureza superior. Assim, a água, pelo seu movimento próprio, move-se para o centro (da terra); mas, segundo o movimento da lua, move-se ao redor do centro pela vazante e enchente. Do mesmo modo, os planetas têm seus movimentos próprios de oeste para leste, mas, segundo o movimento do primeiro céu, têm um movimento de leste para oeste. Ora, só a natureza racional criada está imediatamente subordinada a Deus, porque as outras criaturas não atingem o universal, mas apenas algo particular, enquanto participam da bondade divina ou só no "ser", como as coisas inanimadas, ou também no "viver" e no "conhecer singulares", como as plantas e os animais; ao passo que a natureza racional, enquanto apreende a noção universal de bem e de ser, está imediatamente relacionada ao princípio universal do ser. Consequentemente, a perfeição da criatura racional não consiste somente no que lhe pertence segundo a sua natureza, mas também naquilo que ela adquire mediante uma participação sobrenatural da bondade divina. Por isso se disse acima (I-II, Q[3], A[8]) que a felicidade última do homem consiste numa visão sobrenatural de Deus; visão essa que o homem não pode alcançar, a menos que seja ensinado por Deus, conforme Jo 6,45: "Todo aquele que ouviu do Pai e aprendeu vem a Mim." Ora, o homem adquire uma parte deste aprendizado não de uma vez, mas pouco a pouco, segundo o modo de sua natureza; e todo aquele que assim aprende precisa crer, para que possa adquirir a ciência de modo perfeito; assim também o Filósofo observa (De Soph. Elench. i, 2) que "convém ao aprendiz crer". Portanto, para que o homem chegue à visão perfeita da felicidade celeste, deve primeiro crer em Deus, como o discípulo crê no mestre que o ensina. Resposta à objeção 1: Visto que a natureza do homem depende de uma natureza superior, o conhecimento natural não basta para sua perfeição, e é necessário algum conhecimento sobrenatural, como se disse acima. Resposta à objeção 2: Assim como o homem assente aos primeiros princípios pela luz natural do intelecto, assim também o homem virtuoso, pelo hábito da virtude, julga retamente acerca das coisas que dizem respeito a essa virtude; e deste modo, pela luz da fé que Deus lhe concede, o homem assente às matérias de fé e não àquelas que são contra a fé. Consequentemente, "nenhuma" há "condenação para os que estão em Cristo Jesus" e que Ele iluminou pela fé. Resposta à objeção 3: Sob muitos aspectos, a fé percebe as coisas invisíveis de Deus de modo mais elevado do que a razão natural, quando esta procede de Deus a partir das criaturas. Por isso está escrito (Eclo 3,25): "Muitas coisas te são mostradas acima dos entendimentos dos homens."

Objeção 1: Parece que o dom de ciência é acerca das coisas divinas. Pois Agostinho diz (De Trin. xiv, 1) que “a ciência gera, nutre e fortalece a fé”. Ora, a fé é acerca das coisas divinas, porque o seu objeto é a Primeira Verdade, como foi dito acima (Q[1], A[1]). Logo, o dom de ciência também é acerca das coisas divinas. Objeção 2: Além disso, o dom de ciência é mais excelente que a ciência adquirida. Ora, há uma ciência adquirida acerca das coisas divinas, por exemplo, a ciência da metafísica. Muito mais, portanto, o dom de ciência é acerca das coisas divinas. Objeção 3: Além disso, segundo Rm. 1,20, “as coisas invisíveis de Deus . . . são claramente vistas, sendo compreendidas pelas coisas que são feitas”. Se, portanto, há ciência acerca das coisas criadas, parece que há também ciência das coisas divinas. Em contrário, Agostinho diz (De Trin. xiv, 1): “O conhecimento das coisas divinas pode-se chamar propriamente sabedoria, e o conhecimento das coisas humanas pode receber propriamente o nome de ciência.” Respondo: Um juízo seguro sobre uma coisa forma-se principalmente a partir da sua causa, e assim a ordem dos juízos deve ser segundo a ordem das causas. Pois, assim como a causa primeira é a causa da segunda, assim também o juízo acerca da causa segunda deve ser formado através da causa primeira; nem é possível julgar a causa primeira através de qualquer outra causa; donde o juízo que é formado através da causa primeira é o primeiro e o mais perfeito juízo. Ora, naquelas coisas onde encontramos algo perfeitíssimo, o nome comum do gênero é apropriado para aquelas coisas que ficam aquém do perfeitíssimo, e algum nome especial é adaptado à coisa perfeitíssima, como ocorre na Lógica. Pois, no gênero dos termos conversíveis, aquele que significa “o que a coisa é” recebe o nome especial de “definição”, mas os termos conversíveis que ficam aquém deste retêm o nome comum e são chamados termos “próprios”. Assim, como a palavra ciência implica certeza de juízo, como foi dito acima (A[1]), se esta certeza do juízo é derivada da causa suprema, a ciência tem um nome especial, que é sabedoria; pois sábio em qualquer ramo do conhecimento é aquele que conhece a causa suprema desse tipo de conhecimento e é capaz de julgar todas as matérias por essa causa; e um sábio “absolutamente” é aquele que conhece a causa que é absolutamente suprema, isto é, Deus. Por isso, o conhecimento das coisas divinas é chamado “sabedoria”, enquanto o conhecimento das coisas humanas é chamado “ciência”, sendo este o nome comum que denota certeza de juízo, e apropriado ao juízo que é formado através das causas segundas. Assim, se tomarmos a ciência deste modo, é um dom distinto do dom de sabedoria, de modo que o dom de ciência é apenas acerca das coisas humanas ou criadas. Resposta à Objeção 1: Embora as matérias de fé sejam divinas e eternas, a própria fé é algo temporal na mente do crente. Portanto, saber o que se deve crer pertence ao dom de ciência; mas conhecer em si mesmas as próprias coisas que cremos, por uma espécie de união com elas, pertence ao dom de sabedoria. Por isso, o dom de sabedoria corresponde mais à caridade, que une a mente do homem a Deus. Resposta à Objeção 2: Este argumento toma a ciência na acepção genérica do termo; não é assim que a ciência é um dom especial, mas sim enquanto é restrita aos juízos formados através das coisas criadas. Resposta à Objeção 3: Como foi dito acima (Q[1], A[1]), todo hábito cognoscitivo considera formalmente o meio pelo qual as coisas são conhecidas, e materialmente, as coisas que são conhecidas através do meio. E como aquilo que é formal é o mais importante, segue-se que aquelas ciências que tiram conclusões sobre matéria física a partir de princípios matemáticos são consideradas antes entre as ciências matemáticas, embora, quanto à sua matéria, tenham mais em comum com as ciências físicas; e por esta razão é dito em Phys. ii, 2 que são mais afins à física. Assim, como o homem conhece a Deus através das Suas criaturas, isto parece pertencer à “ciência”, à qual pertence formalmente, antes do que à “sabedoria”, à qual pertence materialmente; e, inversamente, quando julgamos as criaturas segundo as coisas divinas, isto pertence à “sabedoria” antes do que à “ciência”.

Objeção 1: Parece que as coisas atribuídas a Deus e às criaturas são unívocas. Pois todo termo equívoco se reduz ao unívoco, assim como muitos se reduzem a um; porque se o nome “cão” se diz equivocamente do cão que ladra e do cação (cão-marinho), deve-se dizer de algo univocamente, a saber, de todos os cães que ladram; do contrário, ir-se-ia ao infinito. Ora, há alguns agentes unívocos que concordam com seus efeitos no nome e na definição, como o homem gera o homem; e há alguns agentes que são equívocos, como o sol, que causa calor, embora o sol seja quente apenas em sentido equívoco. Logo, parece que o primeiro agente, ao qual todos os outros agentes se reduzem, é um agente unívoco; e, assim, o que se diz de Deus e das criaturas predica-se univocamente. Objeção 2: Além disso, não há semelhança entre coisas equívocas. Portanto, como as criaturas têm certa semelhança com Deus, segundo a palavra do Gênesis (Gn 1,26): “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”, parece que algo se pode dizer de Deus e das criaturas univocamente. Objeção 3: Ademais, a medida é homogênea com a coisa medida. Ora, Deus é a primeira medida de todos os entes. Logo, Deus é homogêneo com as criaturas; e, assim, uma palavra pode ser aplicada univocamente a Deus e às criaturas. Ao contrário, tudo o que se predica de várias coisas sob o mesmo nome, mas não no mesmo sentido, predica-se equivocamente. Ora, nenhum nome pertence a Deus no mesmo sentido em que pertence às criaturas; por exemplo, a sabedoria nas criaturas é uma qualidade, mas não em Deus. Ora, um gênero diferente muda a essência, pois o gênero é parte da definição; e o mesmo se aplica a outras coisas. Portanto, tudo o que se diz de Deus e das criaturas predica-se equivocamente. Além disso, Deus está mais distante das criaturas do que quaisquer criaturas umas das outras. Ora, a distância de algumas criaturas torna impossível qualquer predicação unívoca delas, como no caso daquelas coisas que não estão no mesmo gênero. Logo, muito menos se pode predicar algo univocamente de Deus e das criaturas; e, assim, apenas a predicação equívoca pode ser aplicada a eles. Respondo que a predicação unívoca é impossível entre Deus e as criaturas. A razão disto é que todo efeito que não é resultado adequado da potência da causa eficiente recebe a semelhança do agente não em seu grau pleno, mas em uma medida que fica aquém, de modo que o que está dividido e multiplicado nos efeitos reside no agente simplesmente e do mesmo modo; como, por exemplo, o sol, pelo exercício de sua potência una, produz formas múltiplas e variadas em todas as coisas inferiores. Da mesma maneira, como se disse no artigo precedente, todas as perfeições existentes nas criaturas divididas e multiplicadas preexistem em Deus unidamente. Assim, quando qualquer termo que exprime perfeição é aplicado a uma criatura, significa essa perfeição distinta em conceito de outras perfeições; como, por exemplo, pelo termo “sábio” aplicado ao homem, significamos alguma perfeição distinta da essência do homem, e distinta de sua potência e existência, e de todas as coisas semelhantes; ao passo que, quando o aplicamos a Deus, não queremos significar algo distinto de sua essência, ou potência, ou existência. Assim também este termo “sábio”, aplicado ao homem, de algum modo circunscreve e compreende a coisa significada; ao passo que não é assim quando aplicado a Deus; mas deixa a coisa significada como incompreendida e como excedendo a significação do nome. Donde é evidente que este termo “sábio” não se aplica do mesmo modo a Deus e ao homem. A mesma regra vale para os outros termos. Portanto, nenhum nome se predica univocamente de Deus e das criaturas. Tampouco, por outro lado, os nomes são aplicados a Deus e às criaturas em sentido puramente equívoco, como alguns disseram. Porque, se assim fosse, seguir-se-ia que das criaturas nada se poderia conhecer ou demonstrar acerca de Deus; pois o raciocínio estaria sempre exposto à falácia da equivocação. Tal opinião é contra os filósofos, que provaram muitas coisas acerca de Deus, e também contra o que diz o Apóstolo: “As coisas invisíveis de Deus veem-se claramente, entendidas pelas coisas que foram feitas” (Rm 1,20). Portanto, deve-se dizer que esses nomes se dizem de Deus e das criaturas em sentido análogo, isto é, segundo a proporção. Ora, os nomes são usados assim de dois modos: ou segundo muitas coisas são proporcionais a uma, como, por exemplo, “sadio” predicado da medicina e da urina em relação e proporção à saúde do corpo, da qual a primeira é o sinal e a segunda, a causa; ou segundo uma coisa é proporcional a outra, como “sadio” se diz da medicina e do animal, pois a medicina é causa da saúde no corpo animal. E deste modo algumas coisas se dizem de Deus e das criaturas analogicamente, e não em sentido puramente equívoco nem puramente unívoco. Pois só podemos nomear a Deus a partir das criaturas (A. 1). Assim, tudo o que se diz de Deus e das criaturas diz-se segundo a relação da criatura para com Deus como seu princípio e causa, na qual todas as perfeições das coisas preexistem excelentemente. Ora, este modo de comunidade de conceito é um meio-termo entre a pura equivocação e a simples univocação. Pois, nas analogias, o conceito não é uno e o mesmo como nos unívocos, mas também não é totalmente diverso como nos equívocos; mas um termo assim usado em sentido múltiplo significa várias proporções a uma só coisa; assim, “sadio” aplicado à urina significa o sinal da saúde animal, e aplicado à medicina significa a causa da mesma saúde. Resposta à Objeção 1: Embora as predicações equívocas devam ser reduzidas a unívocas, contudo, nas ações, o agente não unívoco deve preceder o agente unívoco. Pois o agente não unívoco é a causa universal de toda a espécie, como, por exemplo, o sol é a causa da geração de todos os homens; ao passo que o agente unívoco não é a causa eficiente universal de toda a espécie (do contrário, seria causa de si mesmo, já que está contido na espécie), mas é causa particular deste indivíduo que coloca sob a espécie por via de participação. Portanto, a causa universal de toda a espécie não é um agente unívoco; e a causa universal vem antes da causa particular. Ora, este agente universal, embora não seja unívoco, não é contudo totalmente equívoco, do contrário não poderia produzir sua semelhança; mas deve ser chamado agente analógico, assim como todas as predicações unívocas se reduzem a uma primeira predicação analógica não unívoca, que é o ente. Resposta à Objeção 2: A semelhança da criatura com Deus é imperfeita, pois não representa a mesma essência genérica (q. 4, a. 3). Resposta à Objeção 3: Deus não é a medida proporcionada às coisas medidas; donde não é necessário que Deus e as criaturas estejam no mesmo gênero. Os argumentos aduzidos em contrário provam, com efeito, que esses nomes não se predicam univocamente de Deus e das criaturas; todavia, não provam que se predicam equivocamente.