Rm 12, 15

Objeção 1: Parece que o gozo espiritual que resulta da caridade é compatível com uma mistura de tristeza. Pois pertence à caridade alegrar-se com o bem do próximo, segundo 1 Co 13,4.6: "A caridade... não se alegra com a injustiça, mas alegra-se com a verdade." Ora, este gozo é compatível com uma mistura de tristeza, segundo Rm 12,15: "Alegrai-vos com os que se alegram, chorai com os que choram." Logo, o gozo espiritual da caridade é compatível com uma mistura de tristeza. Objeção 2: Ademais, segundo Gregório (Hom. in Evang. xxxiv), "a penitência consiste em deplorar os pecados passados e em não cometer novamente aqueles que deplorámos." Ora, não há verdadeira penitência sem caridade. Logo, o gozo da caridade tem uma mistura de tristeza. Objeção 3: Ademais, é pela caridade que o homem deseja estar com Cristo, segundo Fp 1,23: "Tendo desejo de ser dissolvido e de estar com Cristo." Ora, este desejo dá origem, no homem, a uma certa tristeza, segundo Sl 119,5: "Ai de mim que a minha peregrinação se prolongou!" Logo, o gozo da caridade admite um tempero de tristeza. Em contrário, O gozo da caridade é o gozo acerca da sabedoria divina. Ora, tal gozo não tem mistura de tristeza, segundo Sb 8,16: "A sua conversação não tem amargura." Logo, o gozo da caridade é incompatível com uma mistura de tristeza. Respondo: Como foi dito acima (A[1], ad 3), da caridade nasce um duplo gozo em Deus. Um, mais excelente, é próprio da caridade; e com este gozo nos alegramos com o bem divino considerado em si mesmo. Este gozo da caridade é incompatível com uma mistura de tristeza, assim como o bem que é o seu objeto é incompatível com qualquer mistura de mal; por isso, o Apóstolo diz (Fp 4,4): "Alegrai-vos no Senhor sempre." O outro é o gozo da caridade pelo qual nos alegramos com o bem divino como participado por nós. Esta participação pode ser impedida por algo que lhe é contrário; por isso, a este respeito, o gozo da caridade é compatível com uma mistura de tristeza, na medida em que um homem se entristece pelo que impede a participação do bem divino, seja em nós, seja no nosso próximo, a quem amamos como a nós mesmos. Resposta à Objeção 1: O nosso próximo não chora senão por causa de algum mal. Ora, todo mal implica falta de participação no soberano bem; por isso, a caridade nos faz chorar com o próximo, na medida em que ele é impedido de participar do bem divino. Resposta à Objeção 2: Os nossos pecados nos separam de Deus, segundo Is 59,2; por isso, esta é a razão pela qual nos entristecemos pelos nossos pecados passados, ou pelos dos outros, na medida em que nos impedem de participar do bem divino. Resposta à Objeção 3: Embora nesta morada infeliz participemos, de certo modo, do bem divino, pelo conhecimento e pelo amor, contudo a infelicidade desta vida é um obstáculo à perfeita participação do bem divino; por isso, esta própria tristeza, pela qual um homem se entristece pela demora da glória, está ligada ao impedimento da participação do bem divino.

Objeção 1: Parece que a razão de se ter compaixão não é um defeito na pessoa que se compadece. Pois é próprio de Deus ser misericordioso, donde está escrito (Sl 144,9): «As suas misericórdias são sobre todas as suas obras». Ora, em Deus não há defeito algum. Logo, um defeito não pode ser a razão de se ter compaixão. Objeção 2: Ademais, se um defeito é a razão de se ter compaixão, aqueles em quem há mais defeito hão de ter necessariamente mais compaixão. Mas isto é falso, pois o Filósofo diz (Retórica, II, 8) que «os que estão em estado desesperado são sem compaixão». Logo, parece que a razão de se ter compaixão não é um defeito naquele que se compadece. Objeção 3: Ademais, ser tratado com desprezo é ser defeituoso. Ora, o Filósofo diz (Retórica, II, 8) que «os que são inclinados à contumélia são sem compaixão». Logo, a razão de se ter compaixão não é um defeito naquele que se compadece. Em contrário, a compaixão é uma espécie de tristeza. Ora, um defeito é a razão da tristeza, donde os que estão com má saúde se entregam mais facilmente à tristeza, como adiante se dirá (Q. 35, Art. 1, ad 2). Logo, a razão pela qual alguém se compadece é um defeito em si mesmo. Respondo que, sendo a compaixão uma tristeza pelo mal alheio, como acima se disse (Art. 1), pelo próprio facto de alguém se compadecer de outrem, segue-se que o mal alheio o entristece. E como a tristeza ou pesar é acerca dos próprios males, entristece-se ou pesa-se pelo mal alheio na medida em que considera o mal alheio como seu. Ora, isto se dá de dois modos: primeiro, pela união dos afectos, que é efeito do amor. Pois, como aquele que ama outrem considera o amigo como um outro eu, reputa o dano do amigo como seu, de modo que se entristece pelo dano do amigo como se fosse ele próprio danificado. Por isso o Filósofo (Ética, IX, 4) enumera o «entristecer-se com o amigo» como um dos sinais de amizade, e o Apóstolo diz (Rm 12,15): «Alegrai-vos com os que se alegram, chorai com os que choram». Segundo, dá-se por uma união real, por exemplo quando o mal alheio se nos aproxima, de modo a passar dele para nós. Por isso o Filósofo diz (Retórica, II, 8) que os homens se compadecem dos que lhes são aparentados e semelhantes, porque isso lhes faz compreender que o mesmo lhes pode suceder. Daí também que os velhos e os sábios, que consideram poder cair em tempos adversos, assim como os fracos e os tímidos, sejam mais inclinados à compaixão; ao passo que os que se julgam felizes e tão poderosos que pensam não correr perigo de sofrer qualquer dano, não são tão inclinados à compaixão. Por conseguinte, um defeito é sempre a razão de se ter compaixão, ou porque se considera o defeito alheio como próprio, por estar unido a outrem pelo amor, ou por causa da possibilidade de sofrer de modo semelhante. Resposta à objeção 1: Deus se compadece de nós apenas pelo amor, enquanto nos ama como seus. Resposta à objeção 2: Os que já estão em infinita aflição não temem sofrer mais, por isso são sem compaixão. Do mesmo modo, isto se aplica também aos que estão em grande temor, pois estão tão concentrados na sua própria paixão que não prestam atenção ao sofrimento alheio. Resposta à objeção 3: Os que são inclinados à contumélia, seja por terem sido desprezados, seja porque desejam desprezar os outros, são incitados à ira e à audácia, paixões viris que excitam o espírito humano a empreender coisas difíceis. Por isso fazem o homem pensar que há de sofrer algo no futuro, de modo que, enquanto assim estão dispostos, são sem compaixão, conforme Pv 27,4: «A ira não tem misericórdia, nem o furor, quando se derrama». Pela mesma razão, os soberbos são sem compaixão, porque desprezam os outros e os consideram maus, julgando que sofrem merecidamente tudo o que sofrem. Por isso Gregório diz (Hom. in Evang. XXXIV) que a «falsa piedade», isto é, dos soberbos, «não é compassiva, mas desdenhosa».

**Artigo 4 — Se toda tristeza é contrária a todo prazer.** **Objeção 1:** Parece que toda tristeza é contrária a todo prazer. Porque, assim como a brancura e a negrura são espécies contrárias de cor, assim o prazer e a tristeza são espécies contrárias das paixões da alma. Ora, a brancura e a negrura são universalmente contrárias entre si. Logo, também o são o prazer e a tristeza. **Objeção 2:** Ademais, os remédios são feitos de coisas contrárias (ao mal). Ora, todo prazer é remédio para toda espécie de tristeza, como declara o Filósofo (Ética, VII, 14). Portanto, todo prazer é contrário a toda tristeza. **Objeção 3:** Ademais, os contrários são impedimentos uns para os outros. Ora, toda tristeza impede qualquer espécie de prazer, como é evidente pela Ética, X, 5. Portanto, toda tristeza é contrária a todo prazer. **Em contrário,** a mesma coisa não é causa de contrários. Ora, a alegria por uma coisa e a tristeza pela coisa oposta procedem do mesmo hábito: assim, da caridade vem que nos «alegremos com os que se alegram» e «choremos com os que choram» (Rm 12,15). Logo, nem toda tristeza é contrária a todo prazer. **Respondo que,** como se declara na Metafísica, X, 4, a contrariedade é uma diferença em relação a uma forma. Ora, uma forma pode ser genérica ou específica. Consequentemente, as coisas podem ser contrárias em relação a uma forma genérica, como a virtude e o vício; ou em relação a uma forma específica, como a justiça e a injustiça. Cumpre notar, porém, que algumas coisas são especificadas por formas absolutas, por exemplo, as substâncias e as qualidades; ao passo que outras coisas são especificadas em relação a algo extrínseco, por exemplo, as paixões e os movimentos, que recebem a sua espécie dos seus termos ou objetos. Portanto, naquelas coisas que são especificadas por formas absolutas, acontece que espécies contidas sob géneros contrários não são contrárias quanto à sua natureza específica; mas não acontece que tenham qualquer afinidade ou conveniência entre si. Pois a intemperança e a justiça, que estão nos géneros contrários de virtude e vício, não são contrárias entre si quanto à sua natureza específica; e, no entanto, não têm afinidade ou conveniência alguma entre si. Por outro lado, naquelas coisas que são especificadas em relação a algo extrínseco, acontece que espécies pertencentes a géneros contrários não só não são contrárias entre si, como também têm uma certa afinidade ou conveniência mútua. A razão disto é que, onde há uma mesma relação para com dois contrários, há contrariedade; por exemplo, aproximar-se de uma coisa branca e aproximar-se de uma coisa negra são contrários; ao passo que relações contrárias para com coisas contrárias implicam uma certa semelhança, por exemplo, afastar-se de algo branco e aproximar-se de algo negro. Isto é evidentíssimo no caso da contradição, que é o princípio da oposição: porque a oposição consiste em afirmar e negar a mesma coisa, por exemplo, «branco» e «não branco»; ao passo que há conveniência e semelhança na afirmação de um contrário e na negação do outro, como se eu dissesse «negro» e «não branco». Ora, a tristeza e o prazer, sendo paixões, são especificados pelos seus objetos. Segundo os seus respetivos géneros, são contrários entre si: pois um é uma espécie de «perseguição», o outro uma espécie de «fuga», as quais «estão para o apetite como a afirmação e a negação estão para o intelecto» (Ética, VI, 2). Consequentemente, a tristeza e o prazer em relação ao mesmo objeto são especificamente contrários entre si; ao passo que a tristeza e o prazer em relação a objetos que não são contrários, mas díspares, não são especificamente contrários entre si, sendo antes também díspares; por exemplo, a tristeza pela morte de um amigo e o prazer na contemplação. Se, contudo, esses diversos objetos forem contrários entre si, então o prazer e a tristeza não só são especificamente contrários, mas também têm uma certa conveniência e afinidade mútua: por exemplo, alegrar-se com o bem e entristecer-se com o mal. **Resposta à Objeção 1:** A brancura e a negrura não recebem a sua espécie da sua relação com algo extrínseco, como o prazer e a tristeza; donde não proceder a comparação. **Resposta à Objeção 2:** O género é tomado da matéria, como se declara na Metafísica, VIII, 2; e nos acidentes, o sujeito faz as vezes de matéria. Ora, já se disse acima que o prazer e a tristeza são contrários genericamente entre si. Consequentemente, em toda tristeza, o sujeito tem uma disposição contrária à disposição do sujeito do prazer: porque em todo prazer, o apetite é visto como aceitando aquilo que possui, e em toda tristeza, como fugindo dele. E, portanto, da parte do sujeito, todo prazer é remédio para qualquer espécie de tristeza, e toda tristeza é um impedimento para toda a espécie de prazer; mas principalmente quando o prazer é oposto à tristeza especificamente. **Donde é evidente a Resposta à Terceira Objeção.** Ou podemos dizer que, embora nem toda tristeza seja especificamente contrária a todo prazer, são contrárias entre si quanto aos seus efeitos: pois um tem o efeito de fortalecer a natureza animal, enquanto a outra resulta numa espécie de desconforto.