Rm 13, 1

Objeção 1: Parece que nem tudo está sujeito à providência divina. Pois nada que é previsto pode acontecer por acaso. Se, então, tudo foi previsto por Deus, nada aconteceria por acaso. E assim o acaso e a sorte desapareceriam; o que é contra a opinião comum. Objeção 2: Ademais, um provedor sábio exclui todo defeito ou mal, tanto quanto pode, daqueles sobre os quais tem cuidado. Mas vemos existirem muitos males. Ou, então, Deus não pode impedi-los, e assim não é onipotente; ou Ele não tem cuidado de tudo. Objeção 3: Ademais, tudo o que acontece por necessidade não requer providência ou prudência. Donde, segundo o Filósofo (Ética, VI, 5, 9, 10, 11): "A prudência é a razão reta das coisas contingentes acerca das quais há conselho e escolha." Visto que, então, muitas coisas acontecem por necessidade, nem tudo pode estar sujeito à providência. Objeção 4: Ademais, tudo o que é deixado a si mesmo não pode estar sujeito à providência de um governador. Mas os homens são deixados a si mesmos por Deus, conforme as palavras: "Deus fez o homem desde o início e o deixou na mão do seu próprio conselho" (Eclo 15,14). E particularmente a respeito dos ímpios: "Deixei-os andar segundo os desejos do seu coração" (Sl 80,13). Logo, nem tudo pode estar sujeito à providência divina. Objeção 5: Ademais, o Apóstolo diz (1Cor 9,9): "Deus não cuida dos bois" (Vulg. "Porventura Deus tem cuidado dos bois?"); e o mesmo podemos dizer das outras criaturas irracionais. Assim, nem tudo está sob o cuidado da providência divina. Ao contrário, diz-se da Sabedoria divina: "Ela atinge com poder de uma extremidade à outra, e ordena todas as coisas suavemente" (Sb 8,1). Respondo que certas pessoas negaram totalmente a existência da providência, como Demócrito e os epicureus, sustentando que o mundo foi feito ao acaso. Outros ensinaram que somente as coisas incorruptíveis estavam sujeitas à providência, e as corruptíveis não em seus indivíduos, mas apenas quanto às suas espécies; pois nesse aspecto são incorruptíveis. Representam-se eles dizendo (Jó 22,14): "As nuvens são o seu esconderijo; e Ele não considera as nossas coisas; e passeia pelos polos do céu." O Rabi Moisés, porém, excluiu os homens do conjunto das coisas corruptíveis, por causa da excelência do intelecto que possuem, mas quanto a tudo o mais que sofre corrupção, aderiu à opinião dos outros. Devemos dizer, contudo, que todas as coisas estão sujeitas à providência divina, não só em geral, mas até mesmo em seus próprios indivíduos. Isto se torna evidente assim. Pois, como todo agente age por um fim, a ordenação dos efeitos para esse fim se estende tanto quanto se estende a causalidade do primeiro agente. Donde acontece que nos efeitos de um agente algo se dá que não tem referência ao fim, porque o efeito provém de uma causa diversa e fora da intenção do agente. Mas a causalidade de Deus, que é o primeiro agente, estende-se a todo o ser, não só quanto aos princípios constitutivos da espécie, mas também quanto aos princípios individuantes; não só das coisas incorruptíveis, mas também das corruptíveis. Portanto, todas as coisas que existem de qualquer modo são necessariamente dirigidas por Deus para algum fim; como diz o Apóstolo: "As coisas que são de Deus são ordenadas [*Vulg. 'As potestades que existem são ordenadas por Deus': 'Quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt.' São Tomás cita frequentemente esta passagem, e invariavelmente lê: 'Quae a Deo sunt, ordinata sunt.']" (Rm 13,1). Visto que, portanto, a providência de Deus não é senão a razão da ordenação das coisas para um fim, como dissemos, segue-se necessariamente que todas as coisas, na medida em que participam da existência, devem igualmente estar sujeitas à providência divina. Também foi demonstrado (Q. 14, arts. 6 e 11) que Deus conhece todas as coisas, tanto universais como particulares. E como o seu conhecimento pode ser comparado às próprias coisas, assim como o conhecimento da arte aos objetos da arte, todas as coisas devem necessariamente cair sob a sua ordenação, assim como todas as coisas feitas pela arte estão sujeitas à ordenação dessa arte. Resposta à objeção 1: Há diferença entre causas universais e particulares. Uma coisa pode escapar à ordem de uma causa particular, mas não à ordem de uma causa universal. Pois nada escapa à ordem de uma causa particular, senão por intervenção e impedimento de alguma outra causa particular; como, por exemplo, a madeira pode ser impedida de queimar pela ação da água. Visto que, então, todas as causas particulares estão incluídas sob a causa universal, não poderia ocorrer que algum efeito se desse fora do alcance dessa causa universal. Portanto, na medida em que um efeito escapa à ordem de uma causa particular, diz-se casual ou fortuito em relação a essa causa; mas, se considerarmos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum efeito pode acontecer, diz-se previsto. Assim, por exemplo, o encontro de dois servos, embora para eles pareça uma circunstância casual, foi plenamente previsto pelo seu senhor, que os enviou propositadamente para se encontrarem no mesmo lugar, de modo que um não sabe do outro. Resposta à objeção 2: De outro modo se dá com quem tem cuidado de uma coisa particular, e com aquele cuja providência é universal; porque um provedor particular exclui todos os defeitos do que está sob seu cuidado, tanto quanto pode; enquanto aquele que provê universalmente permite que permaneça algum pequeno defeito, para que não seja impedido o bem do todo. Portanto, diz-se que a corrupção e os defeitos nas coisas naturais são contrários a alguma natureza particular; contudo, estão de acordo com o plano da natureza universal; na medida em que o defeito de uma coisa cede ao bem de outra, ou mesmo ao bem universal: pois a corrupção de uma é a geração de outra, e por isso a espécie se mantém na existência. Visto que Deus, então, provê universalmente para todo o ser, pertence à sua providência permitir certos defeitos em efeitos particulares, para que o bem perfeito do universo não seja impedido; pois se todo mal fosse impedido, muito bem estaria ausente do universo. Um leão deixaria de viver, se não houvesse matança de animais; e não haveria paciência dos mártires se não houvesse perseguição tirânica. Assim, Agostinho diz (Enquirídio, cap. 2): "Deus onipotente de modo algum permitiria que existisse mal em suas obras, a menos que fosse tão onipotente e tão bom que pudesse produzir bem até mesmo do mal." Parece que foi por causa desses dois argumentos aos quais acabamos de responder que alguns foram persuadidos a considerar as coisas corruptíveis — como as casuais e más — como removidas do cuidado da providência divina. Resposta à objeção 3: O homem não é o autor da natureza; mas usa as coisas naturais aplicando a arte e a virtude para o seu próprio uso. Donde a providência humana não atinge o que acontece na natureza por necessidade; mas a providência divina estende-se até aí, pois Deus é o autor da natureza. Aparentemente foi este argumento que moveu aqueles que retiraram o curso da natureza do cuidado da providência divina, atribuindo-o antes à necessidade da matéria, como Demócrito e outros dos antigos. Resposta à objeção 4: Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isso não significa que o homem esteja isento da providência divina; mas apenas que ele não tem uma força operante prefixada determinada a um único efeito; como no caso das coisas naturais, que são apenas movidas como que dirigidas por outro para um fim, e não agem por si mesmas, como se se dirigissem a um fim, à maneira das criaturas racionais, pela posse do livre-arbítrio, pelo qual estas podem tomar conselho e fazer escolha. Por isso se diz significativamente: "Na mão do seu próprio conselho." Mas, como o próprio ato do livre-arbítrio é remontado a Deus como a uma causa, segue-se necessariamente que tudo o que acontece pelo exercício do livre-arbítrio deve estar sujeito à providência divina. Pois a providência humana está incluída sob a providência de Deus, como uma particular sob uma causa universal. Deus, contudo, estende a sua providência sobre os justos de um modo mais excelente do que sobre os ímpios; na medida em que impede que aconteça algo que impeça a sua salvação final. Pois "para aqueles que amam a Deus, todas as coisas cooperam para o bem" (Rm 8,28). Mas pelo fato de não conter os ímpios do mal do pecado, diz-se que os abandona; não que retire totalmente deles a sua providência; de outro modo, voltariam ao nada, se não fossem conservados na existência pela sua providência. Esta foi a razão que pesou para Túlio, que retirou do cuidado da providência divina os assuntos humanos sobre os quais tomamos conselho. Resposta à objeção 5: Visto que a criatura racional, pelo seu livre-arbítrio, tem controle sobre as suas ações, como foi dito acima (Q. 19, art. 10), está sujeita à providência divina de modo especial, de modo que algo lhe é imputado como falta ou como mérito; e se lhe dá algo em consequência a título de castigo ou recompensa. Deste modo, o Apóstolo exclui os bois do cuidado de Deus; não, porém, que as criaturas irracionais individuais escapem ao cuidado da providência divina; como era a opinião do Rabi Moisés.

Objeção 1: Parece que a Anunciação não se deu em ordem conveniente. Pois a dignidade da Mãe de Deus resulta do filho que ela concebeu. Ora, a causa deve ser conhecida antes do efeito. Portanto, o anjo deveria ter anunciado à Virgem a concepção de seu filho antes de reconhecer-lhe a dignidade ao saudá-la. Objeção 2: Além disso, a prova deve ser omitida nas coisas que não admitem dúvida, e apresentada onde é possível a dúvida. Ora, o anjo parece ter anunciado primeiro o que a virgem poderia duvidar, e que, por causa de sua dúvida, a levaria a perguntar: «Como se fará isso?» e depois ter dado a prova, alegando tanto o exemplo de Isabel como a onipotência de Deus. Portanto, a Anunciação foi feita pelo anjo em ordem inconveniente. Objeção 3: Além disso, o maior não pode ser provado adequadamente pelo menor. Ora, era maior prodígio conceber uma virgem do que uma mulher idosa. Portanto, a prova do anjo era insuficiente para demonstrar a concepção de uma virgem a partir da de uma mulher idosa. Ao contrário, está escrito (Rom. 13,1): «Aqueles que são de Deus são bem ordenados [Vulg.: ‘Os que são, são ordenados por Deus’]». Ora, o anjo foi «enviado por Deus» para anunciar à Virgem, como se narra em Lc 1,26. Portanto, a Anunciação foi feita pelo anjo na mais perfeita ordem. Respondo que a Anunciação foi feita pelo anjo de modo conveniente. Pois o anjo tinha um tríplice propósito em relação à Virgem. Primeiro, atrair-lhe a atenção para a consideração de um assunto de tão grande momento. Isso fez saudando-a com uma saudação nova e incomum. Por isso, Orígenes, comentando Lucas (Hom. vi), diz que, se «ela soubesse que palavras semelhantes haviam sido ditas a qualquer outra, ela, que tinha conhecimento da Lei, nunca se teria admirado da aparente estranheza da saudação». Na qual saudação começou por afirmar sua dignidade para a concepção, dizendo: «Cheia de graça»; depois anunciou a concepção nas palavras: «O Senhor é convosco»; e então predisse a honra que daí lhe resultaria, dizendo: «Bendita sois vós entre as mulheres». Em segundo lugar, propôs-se instruí-la sobre o mistério da Encarnação, que havia de cumprir-se nela. Isso fez predizendo a concepção e o nascimento, dizendo: «Eis que conceberás em teu ventre», etc.; e declarando a dignidade do filho concebido, dizendo: «Ele será grande»; e mais, dando a conhecer o modo da concepção, quando disse: «O Espírito Santo virá sobre ti». Em terceiro lugar, propôs-se levar sua mente ao consentimento. Isso fez pelo exemplo de Isabel e pelo argumento da onipotência divina. Resposta à primeira objeção. Para uma mente humilde, nada é mais surpreendente do que ouvir sua própria excelência. Ora, a admiração é eficacíssima para atrair a atenção da mente. Portanto, o anjo, desejoso de atrair a atenção da Virgem para ouvir tão grande mistério, começou por louvá-la. Resposta à segunda objeção. Ambrósio diz explicitamente sobre Lc 1,34 que a Bem-aventurada Virgem não duvidou das palavras do anjo. Pois diz: «A resposta de Maria é mais moderada do que as palavras do sacerdote. Ela diz: Como se fará isso? Ele responde: Por onde saberei eu isso? Ele nega crer, pois nega saber isso. Ela não duvida do cumprimento quando pergunta como se fará». Agostinho, contudo, parece afirmar que ela duvidou. Pois diz (De Qq. Vet. et Nov. Test. qu. li): «A Maria, duvidando acerca da concepção, o anjo declara a possibilidade dela». Mas tal dúvida é de admiração antes que de incredulidade. E assim o anjo aduz uma prova, não como remédio para a incredulidade, mas para remover sua admiração. Resposta à terceira objeção. Como diz Ambrósio (Hexaemeron v): «Por essa razão muitas mulheres estéreis haviam concebido, para que o parto virginal se tornasse crível». A concepção da estéril Isabel é, portanto, aduzida, não como argumento suficiente, mas como uma espécie de exemplo figurado; consequentemente, em apoio a este exemplo, acrescenta-se o argumento convincente tirado da onipotência divina.

**Objeção 1:** Parece que a genealogia de Cristo não é traçada convenientemente pelos Evangelistas. Porque está escrito (Is. 53,8): "Quem declarará a sua geração?" Logo, a genealogia de Cristo não deveria ter sido registrada. **Objeção 2:** Além disso, um homem não pode ter dois pais. Ora, Mateus diz que "Jacó gerou José, o esposo de Maria"; ao passo que Lucas diz que José era filho de Heli. Portanto, eles se contradizem. **Objeção 3:** Além disso, parecem haver divergências entre eles em vários pontos. Pois Mateus, no início do seu livro, começando por Abraão e descendo até José, enumera quarenta e duas gerações. Ao passo que Lucas coloca a genealogia de Cristo depois do seu Batismo e, começando por Cristo, traça a série de gerações até Deus, contando ao todo setenta e sete gerações, incluídas a primeira e a última. Parece, portanto, que os seus relatos da genealogia de Cristo não concordam. **Objeção 4:** Além disso, lemos (4 Reis 8,24) que Jorão gerou Ocozias, a quem sucedeu seu filho Joás; a quem sucedeu seu filho Amasias; depois do qual reinou seu filho Azarias, chamado Ozias; a quem sucedeu seu filho Joatão. Mas Mateus diz que Jorão gerou Ozias. Logo, parece que o seu relato da genealogia de Cristo é inconveniente, uma vez que omite três reis no meio dela. **Objeção 5:** Além disso, todos aqueles que são mencionados na genealogia de Cristo tiveram pai e mãe, e muitos deles também tiveram irmãos. Ora, na genealogia de Cristo, Mateus menciona apenas três mães — a saber, Tamar, Rute e a mulher de Urias. Ele também menciona os irmãos de Judas e de Jeconias, e também Farés e Zara. Mas Lucas não menciona nenhum destes. Portanto, os Evangelistas parecem ter descrito a genealogia de Cristo de maneira inconveniente. **Em contrário,** basta a autoridade da Escritura. **Respondo.** Como está escrito (2 Tim. 3,16): "Toda a Escritura Sagrada é inspirada por Deus [Vulg.: 'Toda a Escritura inspirada por Deus é útil'], etc. Ora, o que é feito por Deus é feito em perfeita ordem, segundo Rom. 13,1: "As coisas que são de Deus são ordenadas [Vulg.: 'As coisas que são, são ordenadas por Deus']." Portanto, a genealogia de Cristo é registrada pelos Evangelistas em uma ordem conveniente. **Resposta à Objeção 1:** Como diz Jerônimo sobre Mt. 1, Isaías fala da geração da Divindade de Cristo. Ao passo que Mateus relata a geração de Cristo na sua humanidade; não explicando, na verdade, o modo da Encarnação, que também é inefável; mas enumerando os antepassados de Cristo dos quais Ele descendeu segundo a carne. **Resposta à Objeção 2:** Várias respostas foram dadas por certos escritores a esta objeção, que foi levantada por Juliano, o Apóstata; pois alguns, como Gregório de Nazianzo, dizem que as pessoas mencionadas pelos dois Evangelistas são as mesmas, mas sob nomes diferentes, como se cada um tivesse dois nomes. Mas isto não procede: porque Mateus menciona um dos filhos de Davi — a saber, Salomão; ao passo que Lucas menciona outro — a saber, Natã, que, segundo a história dos reis (2 Reis 5,14), eram claramente irmãos. Por isso, outros disseram que Mateus deu a verdadeira genealogia de Cristo; enquanto Lucas deu a genealogia putativa; daí ele começar: "Sendo (como se supunha) filho de José." Pois entre os judeus havia alguns que acreditavam que, por causa dos crimes dos reis de Judá, Cristo nasceria da família de Davi, não através dos reis, mas através de alguma outra linhagem de particulares. Outros, ainda, supuseram que Mateus deu os antepassados segundo a carne; enquanto Lucas os deu segundo o espírito, isto é, homens justos, que são chamados antepassados (de Cristo) por semelhança de virtude. Mas uma resposta é dada nas Qq. Vet. et Nov. Test. [*Parte i, qu. lvi; parte 2, qu. vi] no sentido de que não devemos entender que José é dito por Lucas ser filho de Heli; mas que, no tempo de Cristo, Heli e José descendiam de Davi de maneiras diferentes. E o Evangelista queria dizer que Cristo, pelo fato de ser filho de José, podia ser chamado filho de Heli e de todos aqueles que descendiam de Davi; como o Apóstolo diz (Rom. 9,5): "Dos quais" (isto é, dos judeus) "é Cristo segundo a carne." Agostinho, por sua vez, dá três soluções (De Qq. Evang. ii), dizendo: "Há três motivos pelos quais um ou outro Evangelista foi guiado. Pois ou um Evangelista menciona o pai de José de quem ele foi gerado; enquanto o outro dá o seu avô materno ou algum outro dos seus antepassados mais recentes; ou um era o pai natural de José; o outro é pai por adoção. Ou, segundo o costume judeu, um daqueles que morreram sem filhos, um parente próximo desposou a sua viúva, o filho nascido desta união sendo considerado filho do primeiro": o que é uma espécie de adoção legal, como o próprio Agostinho diz (De Consensu Evang. ii, Cf. Retract. ii). Este último motivo é o mais verdadeiro; Jerônimo também o dá ao comentar Mt. 1,16; e Eusébio de Cesareia, na sua História Eclesiástica (I, vii), diz que é dado pelo historiador Africano. Pois estes escritores dizem que Matã e Melqui, em tempos diferentes, cada um gerou um filho da mesma esposa, chamada Esta. Pois Matã, que traçava a sua descendência através de Salomão, havia-a desposado primeiro e morreu, deixando um filho, chamado Jacó; e após a sua morte, como a lei não proibia que a sua viúvo se casasse novamente, Melqui, que traçava a sua descendência através de Natã, sendo da mesma tribo, embora não da mesma família que Matã, desposou a sua viúva, que lhe deu um filho, chamado Heli; de modo que Jacó e Heli eram irmãos uterinos, nascidos de pais diferentes. Ora, um destes, Jacó, por seu irmão Heli ter morrido sem descendência, desposou a viúva deste, segundo a prescrição da lei, da qual teve um filho, José, que por natureza era seu próprio filho, mas por lei era considerado filho de Heli. Por isso Mateus diz: "Jacó gerou José"; ao passo que Lucas, que estava dando a genealogia legal, não fala de ninguém como gerando. E embora Damasceno (De Fide Orth. iv) diga que a Bem-aventurada Virgem Maria era parente de José na medida em que Heli era considerado seu pai, pois ele diz que ela descendia de Melqui; contudo devemos também acreditar que ela descendia de alguma forma de Salomão através daqueles patriarcas enumerados por Mateus, que se diz ter registrado a genealogia de Cristo segundo a carne; e tanto mais que Ambrósio afirma que Cristo era da semente de Jeconias. **Resposta à Objeção 3:** Segundo Agostinho (De Consensu Evang. ii) "Mateus propôs delinear a personalidade régia de Cristo; Lucas, a personalidade sacerdotal: de modo que na genealogia de Mateus é significada a assunção dos nossos pecados por nosso Senhor Jesus Cristo": na medida em que, pela sua origem carnal, "Ele assumiu 'a semelhança da carne do pecado.' Mas na genealogia de Lucas é significada a lavagem dos nossos pecados," que é efetuada pelo sacrifício de Cristo. "Por esta razão, Mateus traça as gerações para baixo, Lucas para cima." Pela mesma razão também "Mateus desce de Davi através de Salomão, em cuja mãe Davi pecou; ao passo que Lucas sobe a Davi através de Natã, por cujo homónimo, o profeta, Deus expiou o seu pecado." E daí também que, porque "Mateus quis significar que Cristo se tinha rebaixado à nossa natureza mortal, ele registou a genealogia de Cristo logo no início do seu Evangelho, começando com Abraão e descendo até José e o próprio nascimento de Cristo. Lucas, pelo contrário, apresenta a genealogia de Cristo não no início, mas depois do Batismo de Cristo, e não na ordem descendente, mas na ascendente; como que dando proeminência ao ofício do sacerdote em expiar os nossos pecados, ao qual João testemunhou, dizendo: 'Eis Aquele que tira o pecado do mundo.' E na ordem ascendente, ele passa Abraão e continua até Deus, com quem somos reconciliados pela purificação e expiação. Com razão também ele segue a origem da adoção; porque pela adoção nos tornamos filhos de Deus; ao passo que pela geração carnal o Filho de Deus se tornou Filho do Homem. Além disso, ele mostra suficientemente que não diz que José era filho de Heli como sendo gerado por ele, mas porque foi adotado por ele, visto que diz que Adão era filho de Deus, na medida em que foi criado por Deus." Novamente, o número quarenta pertence ao tempo da nossa vida presente: por causa das quatro partes do mundo nas quais passamos esta vida mortal sob o governo de Cristo. E quarenta é o produto de quatro multiplicado por dez: enquanto dez é a soma dos números de um a quatro. O número dez também pode referir-se ao Decálogo; e o número quatro à vida presente; ou ainda aos quatro Evangelhos, segundo os quais Cristo reina em nós. E assim "Mateus, apresentando a personalidade régia de Cristo, enumera quarenta pessoas, não o incluindo" (cf. Agostinho, De Consensu Evang. ii). Mas isto deve ser entendido supondo que seja o mesmo Jeconias no final da segunda e no início da terceira série de catorze, como Agostinho o entende. Segundo ele, isto foi feito para significar "que sob Jeconias houve uma certa defecção para nações estranhas durante o cativeiro babilónico; o que também prefigurou o fato de que Cristo passaria dos judeus para os gentios." Por outro lado, Jerônimo (sobre Mt. 1,12-15) diz que houve dois Joaquins — isto é, Jeconias, pai e filho; ambos são mencionados na genealogia de Cristo, para tornar clara a distinção das gerações, que o Evangelista divide em três séries de catorze; o que totaliza quarenta e duas pessoas. Este número também pode ser aplicado à Santa Igreja: pois é o produto de seis, que significa o trabalho da vida presente, e sete, que significa o descanso da vida futura: porque seis vezes sete são quarenta e dois. O número catorze, que é a soma de dez e quatro, também pode receber o mesmo significado que é dado ao número quarenta, que é o produto dos mesmos números por multiplicação. Mas o número usado por Lucas na genealogia de Cristo significa a generalidade dos pecados. "Pois o número dez é mostrado nos dez preceitos da Lei como sendo o número da justiça. Ora, pecar é ir além da restrição da Lei. E onze é o número além de dez." E sete significa universalidade: porque "o tempo universal está envolvido em sete dias." Ora, sete vezes onze são setenta e sete; de modo que este número significa a generalidade dos pecados que são tirados por Cristo. **Resposta à Objeção 4:** Como diz Jerônimo sobre Mt. 1,8, 11: "Porque Jorão se aliou à família da ímpia Jezabel, por isso a sua memória é omitida até à terceira geração, para que não fosse inserida entre os santos predecessores do Nascimento." Por isso, como diz Crisóstomo [*Cf. Opus Imperf. in Matth. Hom. i, falsamente atribuído a Crisóstomo]: "Assim como foi grande a bênção concedida a Jeú, que executou vingança sobre a casa de Acabe e Jezabel, assim também foi grande a maldição sobre a casa de Jorão, através da ímpia filha de Acabe e Jezabel, de modo que até à quarta geração a sua posteridade é cortada do número dos reis, segundo Êx. 20,5: Visitarei [Vulg.: 'Visitando'] a iniquidade dos pais sobre os filhos até à terceira e quarta gerações." Deve-se notar também que houve outros reis que pecaram e são mencionados na genealogia de Cristo; mas a sua impiedade não foi contínua. Pois, como é declarado no livro De Qq. Vet. et Nov. Test. qu. lxxxv: "Salomão, pelos méritos de seu pai, é incluído na série dos reis; e Roboão ... pelos méritos de Asa," que era filho de seu filho (de Roboão), Abias. "Mas a impiedade daqueles três [*isto é, Ocozias, Joás e Amasias, sobre os quais Santo Agostinho pergunta nesta questão lxxxv por que foram omitidos por São Mateus] foi contínua." **Resposta à Objeção 5:** Como diz Jerônimo sobre Mt. 1,3: "Nenhuma das santas mulheres é mencionada na genealogia do Salvador, mas apenas aquelas que a Escritura censura, para que Aquele que veio por causa dos pecadores, nascendo de pecadores, pudesse apagar todo pecado." Assim, é mencionada Tamar, que é censurada pelo seu pecado com o seu sogro; Raabe, que era uma prostituta; Rute, que era estrangeira; e Betsabéia, a mulher de Urias, que era adúltera. Esta última, no entanto, não é mencionada pelo nome, mas é designada através do seu marido; tanto por causa do pecado dele, pois ele era cúmplice do adultério e do homicídio; e ainda para que, mencionando o marido pelo nome, o pecado de Davi pudesse ser lembrado. E porque Lucas propõe delinear Cristo como o expiador dos nossos pecados, ele não faz menção destas mulheres. Mas ele menciona os irmãos de Judá, para mostrar que eles pertencem ao povo de Deus; ao passo que Ismael, o irmão de Isaac, e Esaú, o irmão de Jacó, foram cortados do povo de Deus, e por esta razão não são mencionados na genealogia de Cristo. Outro motivo foi mostrar a vaidade do orgulho de nascimento: pois muitos dos irmãos de Judá nasceram de servas, e, no entanto, todos foram patriarcas e cabeças de tribos. Farés e Zara são mencionados juntos, porque, como diz Ambrósio sobre Lc. 3,23, "eles são o tipo da dupla vida do homem: uma, segundo a Lei," significada por Zara; "a outra pela Fé," da qual Farés é o tipo. Os irmãos de Jeconias são incluídos, porque todos reinaram em vários momentos; o que não era o caso com outros reis; ou, ainda, porque eram semelhantes na maldade e na desgraça.