Rm 13, 8

Isto é, o temor. Porque «o temor de Deus é o princípio da sabedoria. Depois, o grão cheio na espiga» [Sl 111,10]; isto é, a caridade, porquanto a caridade é o cumprimento da Lei [Rm 13,8].

Objecção 1: Parece que não se deveriam ter dado dois preceitos da caridade. Porque os preceitos da Lei se ordenam à virtude, como se disse acima (A[1], OBJ[3]). Ora, a caridade é uma só virtude, como se mostrou acima (Q[33], A[5]). Logo, só um preceito da caridade se deveria ter dado. Objecção 2: Ademais, como diz Agostinho (De Doctr. Christ. i, 22,27), a caridade não ama senão a Deus no próximo. Ora, somos suficientemente dirigidos a amar a Deus pelo preceito: «Amarás o Senhor teu Deus». Logo, não era necessário acrescentar o preceito acerca do amor ao próximo. Objecção 3: Ademais, a pecados diversos se opõem preceitos diversos. Ora, não é pecado pôr de parte o amor ao próximo, contanto que não ponhamos de parte o amor a Deus; com efeito, está escrito (Lc 15,26): «Se alguém vem a Mim e não odeia seu pai e sua mãe... não pode ser Meu discípulo». Logo, o preceito do amor a Deus não é distinto do preceito do amor ao próximo. Objecção 4: Ademais, o Apóstolo diz (Rm 13,8): «Quem ama o próximo cumpriu a Lei». Ora, uma lei não é cumprida a menos que todos os seus preceitos sejam observados. Logo, todos os preceitos estão incluídos no amor ao próximo; e, por conseguinte, basta o único preceito do amor ao próximo. Logo, não se deveriam dar dois preceitos da caridade. Em contrário, está escrito (1 Jo 4,21): «Temos de Deus este mandamento: que quem ama a Deus ame também a seu irmão». Respondo que, como se disse acima (FS, Q[91], A[3]; FS, Q[94], A[2]), quando tratávamos dos mandamentos, os preceitos estão para a Lei como as proposições estão para as ciências especulativas; pois nestas as conclusões estão virtualmente contidas nos primeiros princípios. Por isso, quem conhece os princípios em toda a sua extensão virtual não precisa que as conclusões lhe sejam apresentadas separadamente. Todavia, como alguns que conhecem os princípios não podem considerar tudo quanto neles está virtualmente contido, é necessário, por causa deles, que as conclusões científicas sejam deduzidas dos seus princípios. Ora, nas matérias práticas, para as quais nos orientam os preceitos da Lei, o fim tem a natureza de princípio, como se disse acima (Q[23], A[7], ad 2; Q[26], A[1], ad 1); e o amor de Deus é o fim ao qual se ordena o amor do próximo. Portanto, convinha que recebêssemos preceitos não só do amor de Deus, mas também do amor do próximo, por causa dos menos inteligentes, que não compreendem facilmente que um destes preceitos está incluído no outro. Resposta à Objecção 1: Embora a caridade seja uma só virtude, tem, todavia, dois actos, um dos quais se ordena ao outro como ao seu fim. Ora, os preceitos são dados acerca dos actos das virtudes; e por isso foi necessário houvesse vários preceitos da caridade. Resposta à Objecção 2: Deus é amado no próximo como o fim é amado naquilo que se ordena ao fim; e, todavia, foi necessário um preceito explícito sobre ambos, pela razão acima exposta. Resposta à Objecção 3: Os meios recebem a sua bondade da relação com o fim; e, consequentemente, a aversão dos meios tira a sua malícia da mesma fonte e de nenhuma outra. Resposta à Objecção 4: O amor do próximo inclui o amor de Deus, como o fim está incluído nos meios, e vice-versa; e, todavia, convinha que cada preceito fosse dado explicitamente, pela razão acima exposta.

Objeção 1: Parece que se pode ter caridade sem as virtudes morais. Pois, quando uma coisa basta para um certo fim, é supérfluo empregar outras. Ora, a caridade por si só basta para o cumprimento de todas as obras de virtude, como se vê em 1 Cor 13,4 ss.: «A caridade é paciente, é benigna», etc. Logo, parece que, se alguém tem caridade, as outras virtudes são supérfluas. Objeção 2: Ademais, aquele que possui o hábito de uma virtude realiza facilmente as obras dessa virtude, e essas obras lhe são agradáveis por si mesmas; por isso, «o prazer que se tem numa obra é sinal de hábito» (Ética ii, 3). Ora, muitos têm caridade, estando livres de pecado mortal, e contudo acham difícil fazer obras de virtude; nem essas obras lhes são agradáveis por si mesmas, mas somente por amor da caridade. Logo, muitos têm caridade sem as outras virtudes. Objeção 3: Ademais, a caridade encontra-se em todo santo; e todavia há alguns santos que são desprovidos de certas virtudes. Pois Beda diz (sobre Lc 17,10) que os santos são mais humilhados por não terem certas virtudes do que exultam pelas virtudes que possuem. Portanto, se um homem tem caridade, não se segue necessariamente que tenha todas as virtudes morais. Em contrário, Toda a Lei se cumpre pela caridade, pois está escrito (Rom 13,8): «Quem ama o seu próximo cumpriu a Lei.» Ora, não é possível cumprir toda a Lei sem ter todas as virtudes morais, uma vez que a Lei contém preceitos acerca de todos os atos de virtude, como se diz na Ética v, 1,2. Logo, quem tem caridade tem todas as virtudes morais. Além disso, Agostinho diz numa carta (Epíst. clxvii) [*Cf. Serm. xxxix e xlvi de Temp.] que a caridade contém todas as virtudes cardeais. Respondo: Todas as virtudes morais são infusas juntamente com a caridade. A razão disso é que Deus não opera menos perfeitamente nas obras da graça do que nas obras da natureza. Ora, nas obras da natureza, vemos que, sempre que uma coisa contém o princípio de certas obras, possui também tudo o que é necessário para a sua execução: assim, os animais são providos de órgãos para realizar as ações que as suas almas os capacitam a fazer. Ora, é evidente que a caridade, enquanto ordena o homem ao seu fim último, é o princípio de todas as boas obras que se referem a esse fim último. Por isso, todas as virtudes morais devem necessariamente ser infusas juntamente com a caridade, visto que é por meio delas que o homem realiza cada diferente espécie de boa obra. Fica, portanto, claro que as virtudes morais infusas estão conectadas não só pela prudência, mas também em razão da caridade; e, ainda, que quem perde a caridade pelo pecado mortal perde todas as virtudes morais infusas. Resposta à Objeção 1: Para que o ato de uma potência inferior seja perfeito, não só deve haver perfeição na potência superior, mas também na inferior: pois, se o agente principal estivesse bem disposto, a ação perfeita não se seguiria se o instrumento também não estivesse bem disposto. Por conseguinte, para que o homem opere bem nas coisas referidas ao fim, necessita não apenas de uma virtude que o disponha bem para o fim, mas também daquelas virtudes que o disponham bem para tudo o que se refere ao fim: pois a virtude que diz respeito ao fim é o princípio principal e motor em relação àquelas que se referem ao fim. Portanto, é necessário ter as virtudes morais juntamente com a caridade. Resposta à Objeção 2: Acontece às vezes que um homem que possui um hábito acha difícil agir de acordo com esse hábito e, consequentemente, não sente prazer nem complacência no ato, devido a algum impedimento superveniente de fora: assim, um homem que tem o hábito da ciência acha difícil entender, por estar sonolento ou indisposto. Do mesmo modo, às vezes os hábitos da virtude moral experimentam dificuldade nas suas obras, em razão de certas disposições remanescentes de atos anteriores. Essa dificuldade não ocorre a respeito da virtude moral adquirida, porque os atos repetidos pelos quais ela é adquirida removem também as disposições contrárias. Resposta à Objeção 3: Diz-se que certos santos não têm certas virtudes, na medida em que experimentam dificuldade nos atos dessas virtudes, pela razão já mencionada; embora tenham os hábitos de todas as virtudes.

Objeção 1: Parece que o homem não está obrigado a acusar. Pois ninguém é escusado, por causa do pecado, de cumprir um preceito divino, visto que assim lucraria com o seu pecado. Todavia, por causa do pecado, alguns são desqualificados para acusar, como os excomungados ou de má fama, ou os que são acusados de crimes graves e ainda não foram provados inocentes [*1 Tim. 1,5]. Logo, o homem não está obrigado por preceito divino a acusar. Objeção 2: Além disso, todo dever depende da caridade, que é "o fim do preceito" [*Can. Definimus, caus. iv, qu. 1; caus. vi, qu. 1]: por isso está escrito (Rom. 13,8): "A ninguém devais coisa alguma, senão o amor mútuo." Ora, o que pertence à caridade é um dever que o homem tem para com todos, tanto altos como baixos, tanto superiores como inferiores. Portanto, visto que os súditos não devem acusar os seus superiores, nem as pessoas de condição inferior acusar as de condição superior, como se mostra em vários capítulos (Decret. II, qu. vii), parece que não é dever de ninguém acusar. Objeção 3: Além disso, ninguém está obrigado a agir contra a fidelidade que deve ao seu amigo; pois não deve fazer a outrem o que não quer que lhe façam. Ora, acusar alguém é às vezes contrário à fidelidade que se deve a um amigo; pois está escrito (Prov. 11,13): "O que anda enganosamente descobre os segredos; mas o que é fiel cala o que lhe foi confiado pelo seu amigo." Logo, o homem não está obrigado a acusar. Pelo contrário, está escrito (Lev. 5,1): "Se alguém pecar, e ouvir a voz de quem jura, e for testemunha, seja porque viu, seja porque soube; se não o denunciar, levará a sua iniqüidade." Respondo que, como foi dito acima (Q. 33, aa. 6,7; Q. 67, a. 3, ad 2), a diferença entre denúncia e acusação é que na denúncia se visa a emenda do irmão, enquanto na acusação se intenta a punição do seu crime. Ora, as penas desta vida não se buscam por si mesmas, porque este não é o tempo final da retribuição, mas em caráter de medicina, conduzindo ou à emenda do pecador, ou ao bem da república, cuja tranquilidade é assegurada pelo castigo dos malfeitores. O primeiro destes fins se intenta na denúncia, como foi dito; o segundo diz respeito propriamente à acusação. Por isso, no caso de um crime que conduz ao dano da república, o homem está obrigado a acusar, desde que possa oferecer prova suficiente, pois é dever do acusador provar: como, por exemplo, quando o pecado de alguém leva à corrupção corporal ou espiritual da comunidade. Se, porém, o pecado não for tal que afecte a comunidade, ou se não puder oferecer prova suficiente, o homem não está obrigado a tentar acusar, pois ninguém está obrigado a fazer o que não pode cumprir devidamente. Resposta à Objeção 1: Nada impede que um homem seja impedido pelo pecado de fazer o que os homens estão obrigados a fazer: por exemplo, de merecer a vida eterna e de receber os sacramentos da Igreja. Nem lucra o homem com isso: na verdade, é falta gravíssima deixar de fazer o que se está obrigado a fazer, pois os atos virtuosos são perfeições do homem. Resposta à Objeção 2: Os súditos são impedidos de acusar os seus superiores, "se não é o afeto da caridade, mas a sua própria malícia que os leva a difamar e a desacreditar a conduta dos seus superiores" [*Append. Grat. ad can. Sunt nonnulli, caus. ii, qu. 7] ---ou ainda se o súdito que quer acusar o seu superior é ele próprio culpado de crime [*Decret. II, qu. vii, can. Praesumunt.]. De outro modo, contanto que sejam em outros aspectos qualificados para acusar, é lícito aos súditos acusar os seus superiores por caridade. Resposta à Objeção 3: É contrário à fidelidade dar a conhecer segredos para prejuízo de uma pessoa; mas não se forem revelados para o bem da comunidade, o qual deve sempre ser preferido a um bem particular. Por isso, é ilícito receber qualquer segredo em detrimento do bem comum; aliás, uma coisa dificilmente é segredo quando há testemunhas suficientes para prová-la.