Rm 3, 24

Objeção 1: Parece que o efeito do sacerdócio de Cristo não é a expiação dos pecados. Porque pertence só a Deus apagar os pecados, conforme Is 43,25: «Eu sou Aquele que por amor de Mim apago as tuas iniquidades.» Ora, Cristo é sacerdote, não como Deus, mas como homem. Logo, o sacerdócio de Cristo não expia os pecados. Objeção 2: Além disso, o Apóstolo diz (Heb 10,1-3) que as vítimas do Antigo Testamento não podiam «tornar perfeitos» (os que a elas se chegavam); «porque, se o pudessem, teriam cessado de ser oferecidas, visto que os adoradores, uma vez purificados, já não teriam consciência de pecado algum; mas nelas cada ano se faz comemoração dos pecados.» Ora, de igual modo, sob o sacerdócio de Cristo se faz comemoração dos pecados nas palavras: «Perdoa-nos as nossas dívidas» (Mt 6,12). Além disso, o Sacrifício é oferecido continuamente na Igreja; por isso também dizemos: «Dá-nos hoje o nosso pão de cada dia.» Logo, os pecados não são expiados pelo sacerdócio de Cristo. Objeção 3: Ademais, nos sacrifícios pelo pecado da Antiga Lei, oferecia-se geralmente um bode pelo pecado de um príncipe, uma cabra pelo pecado de um particular, um bezerro pelo pecado de um sacerdote, como se colhe de Lv 4,3.23.28. Ora, Cristo não é comparado a nenhum destes, mas ao cordeiro, conforme Jr 11,19: «Eu era como um manso cordeiro, que é levado para ser vítima.» Portanto, parece que o seu sacerdócio não expia os pecados. Em contrário, o Apóstolo diz (Heb 9,14): «O sangue de Cristo, que pelo Espírito Santo se ofereceu a Si mesmo imaculado a Deus, purificará a nossa consciência das obras mortas, para servirmos ao Deus vivo.» Ora, obras mortas significam pecados. Logo, o sacerdócio de Cristo tem poder de purificar dos pecados. Respondo que, para a perfeita purificação dos pecados, duas coisas são necessárias, correspondentes aos dois elementos que o pecado encerra: a mácula do pecado e a dívida da pena. A mácula do pecado é, na verdade, apagada pela graça, pela qual o coração do pecador se converte a Deus; a dívida da pena é removida inteiramente pela satisfação que o homem oferece a Deus. Ora, o sacerdócio de Cristo produz ambos os efeitos. Pois, pela sua virtude, é-nos dada a graça pela qual os nossos corações se convertem a Deus, segundo Rm 3,24-25: «Sendo justificados gratuitamente pela sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus propôs como propiciação, pela fé no seu sangue.» Além disso, satisfez plenamente por nós, enquanto «tomou sobre Si as nossas enfermidades e carregou as nossas dores» (Is 53,4). Por onde fica claro que o sacerdócio de Cristo tem pleno poder de expiar os pecados. Resposta à Objeção 1: Embora Cristo fosse sacerdote, não como Deus, mas como homem, contudo, um só e mesmo era sacerdote e Deus. Por isso, no Concílio de Éfeso [*Parte III, cap. I, anátema 10] lemos: «Se alguém disser que o próprio Verbo de Deus não se fez nosso Sumo Sacerdote e Apóstolo quando se fez carne e homem como nós, mas um outro, o homem nascido de mulher, seja anátema.» Por conseguinte, enquanto a sua natureza humana operava pela virtude da Divina, aquele sacrifício foi eficacíssimo para a remissão dos pecados. Por esta razão diz Agostinho (De Trin. IV, 14): «De modo que, devendo-se considerar quatro coisas em todo sacrifício — a quem é oferecido, por quem é oferecido, o que é oferecido, por quem é oferecido —, o mesmo único verdadeiro Mediador, reconciliando-nos com Deus pelo sacrifício da paz, era um com Aquele a quem era oferecido, unia em Si mesmo aqueles por quem o oferecia, ao mesmo tempo que o oferecia Ele mesmo e era Ele mesmo o que oferecia.» Resposta à Objeção 2: Os pecados são comemorados na Nova Lei, não por ineficácia do sacerdócio de Cristo, como se não fossem suficientemente expiados por Ele, mas em relação àqueles que, ou não querem ser participantes do seu sacrifício, como os infiéis, por cujos pecados oramos pedindo que se convertam; ou que, depois de participarem deste sacrifício, dele caem por qualquer espécie de pecado. O Sacrifício que se oferece todos os dias na Igreja não é distinto daquele que o próprio Cristo ofereceu, mas é uma comemoração dele. Por isso diz Agostinho (De Civ. Dei X, 20): «O próprio Cristo é o sacerdote que o oferece e a vítima; do que quis que o sinal fosse o sacrifício diário da Igreja.» Resposta à Objeção 3: Como diz Orígenes (Sup. Joan. I, 29), embora vários animais fossem oferecidos na Antiga Lei, o sacrifício diário, que se oferecia de manhã e à tarde, era um cordeiro, como se vê de Nm 38,3-4. Com o que se significava que a oferta do verdadeiro cordeiro, isto é, Cristo, era o sacrifício culminante de todos. Por isso (Jo 1,29) está escrito: «Eis o Cordeiro de Deus, eis Aquele que tira os pecados [Vulg.: 'o pecado'] do mundo.»

**Objeção 1:** Parece que não foi necessário que Cristo padecesse para a libertação do gênero humano. Porque o gênero humano não podia ser libertado senão por Deus, conforme Isaías 45,21: *Porventura não sou eu o Senhor, e não há outro Deus senão eu? Deus justo e Salvador, não há outro além de mim.* Mas nenhuma necessidade pode constranger a Deus, pois isto repugnaria à sua omnipotência. Logo, não foi necessário que Cristo padecesse. **Objeção 2:** Além disso, o que é necessário opõe-se ao que é voluntário. Ora, Cristo padeceu por sua própria vontade; pois está escrito (Is 53,7): *Foi oferecido porque foi da sua própria vontade.* Logo, não foi necessário que ele padecesse. **Objeção 3:** Ademais, como está escrito (Sl 24,10): *Todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade.* Ora, não parece necessário que ele padecesse, nem por parte da divina misericórdia, que, assim como concede dons gratuitamente, parece também perdoar dívidas sem satisfação; nem por parte da divina justiça, segundo a qual o homem merecera a condenação eterna. Portanto, não parece necessário que Cristo tivesse padecido pela libertação do homem. **Objeção 4:** Além disso, a natureza angélica é mais excelente que a humana, como consta de Dionísio (*De Div. Nom.* IV). Ora, Cristo não padeceu para reparar a natureza angélica, que havia pecado. Logo, ao que parece, também não foi necessário que ele padecesse pela salvação do gênero humano. **Em contrário,** está escrito (Jo 3,14): *Assim como Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.* **Respondo:** Como ensina o Filósofo (*Metaf.* V), há várias acepções da palavra "necessário". De um modo, significa aquilo que por sua natureza não pode ser de outra forma; e deste modo é evidente que não foi necessário, nem da parte de Deus nem da parte do homem, que Cristo padecesse. De outro modo, uma coisa pode ser necessária por alguma causa extrínseca a ela; e se esta for uma causa eficiente ou motora, então produz a necessidade de coação; como, por exemplo, quando um homem não pode fugir por causa da violência de alguém que o detém. Se, porém, o fator externo que induz a necessidade for um fim, então dir-se-á que é necessário por presuposição de tal fim — a saber, quando um determinado fim não pode existir de modo algum, ou não convenientemente, a menos que tal fim seja pressuposto. Não foi necessário, portanto, que Cristo padecesse por necessidade de coação, nem da parte de Deus, que determinou que Cristo padecesse, nem da parte do próprio Cristo, que padeceu voluntariamente. Contudo, foi necessário por necessidade do fim proposto; e isto pode-se considerar de três modos. Primeiro, da nossa parte, que fomos libertados pela sua Paixão, segundo João (3,14): *Importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.* Segundo, da parte de Cristo, que mereceu a glória de ser exaltado pela humildade da sua Paixão; e a isto se refere Lucas 24,26: *Porventura não convinha que Cristo padecesse estas coisas e assim entrasse na sua glória?* Terceiro, da parte de Deus, cuja determinação acerca da Paixão de Cristo, predita nas Escrituras e prefigurada nas observâncias do Antigo Testamento, devia cumprir-se. E é o que diz São Lucas (22,22): *O Filho do homem vai, segundo o que está determinado;* e (Lc 24,44.46): *Estas são as palavras que vos disse, estando ainda convosco: que importa que se cumpram todas as coisas que de mim estão escritas na lei de Moisés, nos profetas e nos salmos; ... assim está escrito, e assim convinha que Cristo padecesse e ressuscitasse dos mortos.* **Resposta à objeção 1:** Esta objeção funda-se na necessidade de coação da parte de Deus. **Resposta à objeção 2:** Esta objeção assenta na necessidade de coação da parte do homem Cristo. **Resposta à objeção 3:** O homem ser libertado pela Paixão de Cristo estava de acordo tanto com a sua misericórdia como com a sua justiça. Com a justiça, porque pela sua Paixão Cristo fez satisfação pelo pecado do gênero humano; e assim o homem foi libertado pela justiça de Cristo. E com a misericórdia, porque, visto que o homem por si mesmo não podia satisfazer pelo pecado de toda a natureza humana, como se disse acima (q. 1, a. 2), Deus lhe deu o seu Filho para satisfazer por ele, segundo Romanos 3,24-25: *Sendo justificados gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus, ao qual Deus propôs como propiciação pela fé no seu sangue.* E isto proveio de uma misericórdia mais copiosa do que se tivesse perdoado os pecados sem satisfação. Por isso se diz (Ef 2,4): *Deus, que é rico em misericórdia, pela sua excelente caridade com que nos amou, estando nós mortos em pecados, nos vivificou juntamente com Cristo.* **Resposta à objeção 4:** O pecado dos anjos foi irreparável; não assim o pecado do primeiro homem (I Parte, q. 64, a. 2).

Objeção 1: Parece que os sacramentos da Lei Antiga causavam graça. Pois, como foi dito acima (A[5], ad 2), os sacramentos da Lei Nova derivam a sua eficácia da fé na Paixão de Cristo. Ora, havia fé na Paixão de Cristo sob a Lei Antiga, assim como sob a Nova, visto que temos «o mesmo espírito de fé» (2 Cor 4,13). Logo, assim como os sacramentos da Lei Nova conferem graça, também os da Lei Antiga a conferiam. Objeção 2: Ademais, não há santificação senão pela graça. Ora, os homens eram santificados pelos sacramentos da Lei Antiga; pois está escrito (Lev 8,31): «E quando ele», isto é, Moisés, «os santificou», a saber, Aarão e seus filhos, «em suas vestes», etc. Portanto, parece que os sacramentos da Lei Antiga conferiam graça. Objeção 3: Além disso, Beda, numa homília sobre a Circuncisão, diz: «Sob a Lei, a circuncisão ministrava o mesmo bálsamo salutífero contra a chaga do pecado original que o batismo no tempo da graça revelada.» Ora, o batismo confere graça agora. Logo, a circuncisão conferia graça; e, de igual modo, os outros sacramentos da Lei; pois, assim como o batismo é a porta dos sacramentos da Lei Nova, assim a circuncisão era a porta dos sacramentos da Lei Antiga; donde o Apóstolo diz (Gl 5,3): «Testifico a todo homem que se circuncida, que ele é devedor de toda a lei.» Ao contrário, está escrito (Gl 4,9): «Voltai-vos de novo aos elementos fracos e pobres?» Isto é, «à Lei», diz a glosa, «que é chamada fraca, porque não justifica perfeitamente.» Ora, a graça justifica perfeitamente. Logo, os sacramentos da Lei Antiga não conferiam graça. Respondo que: Não se pode dizer que os sacramentos da Lei Antiga conferissem por si mesmos, isto é, pelo seu próprio poder, a graça santificante; pois assim a Paixão de Cristo não teria sido necessária, segundo Gl 2,21: «Se a justiça é pela Lei, então Cristo morreu em vão.» Mas também não se pode dizer que eles derivassem da Paixão de Cristo o poder de conferir a graça santificante. Pois, como foi dito acima (A[5]), o poder da Paixão de Cristo nos é unido pela fé e pelos sacramentos, mas de modos diversos; porque o vínculo que provém da fé produz-se por um ato da alma; ao passo que o vínculo que provém dos sacramentos produz-se pelo uso de coisas exteriores. Ora, nada impede que aquilo que é posterior no tempo cause movimento, antes mesmo de existir em realidade, na medida em que preexiste num ato da alma; assim, o fim, que é posterior no tempo, move o agente na medida em que é por ele apreendido e desejado. Por outro lado, o que ainda não existe em ato não causa movimento, se considerarmos o uso das coisas exteriores. Consequentemente, a causa eficiente não pode vir à existência no tempo depois de ter causado movimento, como faz a causa final. É, portanto, claro que os sacramentos da Lei Nova derivam razoavelmente o poder de justificar da Paixão de Cristo, que é a causa da justiça do homem; ao passo que os sacramentos da Lei Antiga não o faziam. Contudo, os Padres antigos eram justificados pela fé na Paixão de Cristo, assim como nós. E os sacramentos da Lei Antiga eram uma espécie de protestação daquela fé, enquanto significavam a Paixão de Cristo e seus efeitos. É, pois, manifesto que os sacramentos da Lei Antiga não eram dotados de nenhum poder pelo qual concorressem para a concessão da graça justificante; e apenas significavam a fé pela qual os homens eram justificados. Resposta à Objeção 1: Os Padres antigos tinham fé na futura Paixão de Cristo, a qual, enquanto apreendida pela mente, podia justificá-los. Mas nós temos fé na Paixão passada de Cristo, a qual pode justificar também pelo uso real das coisas sacramentais, como foi dito acima. Resposta à Objeção 2: Aquela santificação era apenas figurada; pois diziam-se santificados enquanto se entregavam ao culto divino segundo o rito da Lei Antiga, a qual era toda ordenada para prefigurar a Paixão de Cristo. Resposta à Objeção 3: Houve muitas opiniões acerca da Circuncisão. Pois, segundo alguns, a Circuncisão não conferia graça, mas somente remitia o pecado. Mas isto é impossível; porque o homem não é justificado do pecado senão pela graça, segundo Rm 3,24: «Sendo justificados gratuitamente por Sua graça.» Por isso, outros disseram que pela Circuncisão se confere graça, quanto aos efeitos privativos do pecado, mas não quanto aos seus efeitos positivos. Mas isto também parece falso, porque pela Circuncisão as crianças recebiam a faculdade de obter a glória, que é o efeito positivo último da graça. Além disso, quanto à ordem da causa formal, os efeitos positivos são naturalmente anteriores aos efeitos privativos, embora segundo a ordem da causa material se dê o contrário; pois uma forma não exclui a privação senão informando o sujeito. Por conseguinte, outros dizem que a Circuncisão conferia graça também quanto a um certo efeito positivo, isto é, tornando o homem digno da vida eterna, mas não de modo a reprimir a concupiscência que torna o homem propenso ao pecado. E assim me pareceu outrora. Mas, se a matéria for considerada com cuidado, isso também se afigura falso; porque a menor graça é suficiente para resistir a qualquer grau de concupiscência e para merecer a vida eterna. E, portanto, parece melhor dizer que a Circuncisão era um sinal da fé justificante; donde o Apóstolo diz (Rm 4,11) que Abraão «recebeu o sinal da Circuncisão, selo da justiça da fé». Consequentemente, a graça era conferida na Circuncisão na medida em que era um sinal da futura Paixão de Cristo, como se tornará claro mais adiante (Q[70], A[4]).

**Artigo 3 — Se a remissão do pecado mortal é efeito deste sacramento?** **Objeção 1:** Parece que a remissão do pecado mortal é efeito deste sacramento. Pois se diz numa das Coletas (Pós-comunhão, pelos vivos e defuntos): «Que este sacramento seja purificação dos crimes.» Ora, os pecados mortais chamam-se crimes. Logo, os pecados mortais são apagados por este sacramento. **Objeção 2:** Além disso, este sacramento, como o Batismo, obra pela virtude da Paixão de Cristo. Mas os pecados mortais são perdoados pelo Batismo, como se disse acima (Q[69], A[1]). Logo, são perdoados igualmente por este sacramento, sobretudo porque na forma deste sacramento se diz: «Que será derramado por muitos para remissão dos pecados.» **Objeção 3:** Demais, a graça é concedida mediante este sacramento, como se disse acima (A[1]). Ora, pela graça o homem é justificado dos pecados mortais, segundo Rm 3,24: «Justificados gratuitamente por sua graça.» Portanto, os pecados mortais são perdoados por este sacramento. **Em contrário,** está escrito (1 Cor 11,29): «Quem come e bebe indignamente, come e bebe para si o juízo»; e uma glosa do mesmo passo comenta: «Come e bebe indignamente aquele que está em estado de pecado, ou que trata (o sacramento) irreverentemente; e tal come e bebe juízo, isto é, danação, para si.» Logo, aquele que está em pecado mortal, recebendo o sacramento, acumula pecado sobre pecado, antes que obtém remissão do seu pecado. **Respondo que:** A virtude deste sacramento pode ser considerada de dois modos. Primeiro, em si mesmo: e assim este sacramento tem da Paixão de Cristo a virtude de remir todos os pecados, pois a Paixão é a fonte e causa da remissão dos pecados. Segundo, pode ser considerado em comparação com o recipiente do sacramento, enquanto nele se encontra, ou não, um obstáculo para receber o fruto deste sacramento. Ora, todo aquele que está consciente de pecado mortal tem em si um obstáculo para receber o efeito deste sacramento; porque não é recipiente próprio deste sacramento, tanto por não estar vivo espiritualmente, e assim não deve comer o alimento espiritual, pois o alimento é próprio dos vivos; como também porque não pode unir-se a Cristo, que é o efeito deste sacramento, enquanto conserva afeição ao pecado mortal. Consequentemente, como se diz no livro *De Ecclesiasticis Dogmatibus*: «Se a alma se inclina ao pecado, é onerada antes que purificada pela participação da Eucaristia.» Por isso, naquele que está consciente de pecado mortal, este sacramento não causa a remissão do pecado. Contudo, este sacramento pode efetuar a remissão do pecado de dois modos. Primeiro, sendo recebido, não atualmente, mas em desejo; como quando o homem é primeiramente justificado do pecado. Segundo, quando é recebido por alguém em pecado mortal de que não está consciente, e pelo qual não tem afeição; porque talvez não estivesse suficientemente contrito a princípio, mas, aproximando-se deste sacramento devota e reverentemente, obtém a graça da caridade, que aperfeiçoará a sua contrição e trará a remissão do pecado. **Resposta à Objeção 1:** Pedimos que este sacramento seja a «purificação dos crimes», ou daqueles pecados de que não temos consciência, segundo Sl 18,13: «Senhor, purifica-me dos meus ocultos pecados»; ou que a nossa contrição seja aperfeiçoada para a remissão dos pecados; ou que nos seja dada força para evitar o pecado. **Resposta à Objeção 2:** O Batismo é a geração espiritual, que é uma transição do não-ser espiritual para o ser espiritual, e é ministrado por modo de ablução. Consequentemente, sob ambos os aspectos, aquele que está consciente de pecado mortal não se aproxima inconvenientemente do Batismo. Mas neste sacramento o homem recebe Cristo dentro de si por modo de alimento espiritual, o que é inconveniente para quem jaz morto nos seus pecados. Portanto, a comparação não procede. **Resposta à Objeção 3:** A graça é causa suficiente da remissão do pecado mortal; contudo, não perdoa o pecado senão quando é concedida primeiramente ao pecador. Ora, não é concedida deste modo neste sacramento. Logo, o argumento não prova.

Artigo 9 — Se aquele que já obteve a graça pode, por si mesmo e sem ulterior auxílio da graça, fazer o bem e evitar o pecado? Objeção 1. Parece que todo aquele que já obteve a graça pode, por si mesmo e sem ulterior auxílio da graça, fazer o bem e evitar o pecado. Pois uma coisa é inútil ou imperfeita, se não cumpre aquilo para que foi dada. Ora, a graça nos é dada para que façamos o bem e nos guardemos do pecado. Logo, se com a graça o homem não pode fazer isto, parece que a graça é ou inútil ou imperfeita. Objeção 2. Além disso, pela graça o Espírito Santo habita em nós, segundo 1 Cor 3,16: «Não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós?» Ora, sendo o Espírito de Deus onipotente, Ele é suficiente para assegurar que façamos o bem e nos guardemos do pecado. Logo, um homem que obteve a graça pode fazer as duas coisas acima sem qualquer outro auxílio da graça. Objeção 3. Além disso, se um homem que obteve a graça necessita de ulterior auxílio da graça para viver retamente e conservar-se livre do pecado, com igual razão necessitará de ainda outra graça, mesmo tendo obtido este primeiro socorro da graça. Portanto, devemos ir ao infinito; o que é impossível. Logo, quem está na graça não necessita de outro auxílio da graça para fazer o bem e conservar-se livre do pecado. Em contrário, Agostinho diz (De Natura et Gratia, xxvi) que «assim como o olho do corpo, ainda que seja sadíssimo, não pode ver se não é ajudado pelo esplendor da luz, assim também o homem, ainda que seja justíssimo, não pode viver retamente se não é ajudado pela luz eterna da justiça.» Ora, a justificação é pela graça, segundo Rom 3,24: «Sendo justificados gratuitamente por Sua graça.» Logo, até o homem que já possui a graça necessita de um ulterior auxílio da graça para viver retamente. Respondo que, como foi dito acima (A[5]), para viver retamente o homem necessita de um duplo auxílio de Deus — primeiro, um dom habitual pelo qual a natureza humana corrompida é curada e, depois de curada, é elevada para praticar obras meritórias da vida eterna, que excedem a capacidade da natureza. Segundo, o homem necessita do auxílio da graça para ser movido por Deus a agir. Ora, quanto ao primeiro gênero de auxílio, o homem não necessita de um ulterior auxílio da graça, como, por exemplo, um hábito infuso adicional. Contudo, necessita do auxílio da graça de outro modo, isto é, para ser movido por Deus a agir retamente, e isto por duas razões: primeira, pela razão geral de que nenhuma criatura pode produzir qualquer ato senão pela virtude do movimento divino. Segunda, por esta razão especial — a condição do estado da natureza humana. Pois, embora curada pela graça quanto ao espírito, permanece corrompida e envenenada na carne, pela qual serve «à lei do pecado», Rom 7,25. No intelecto também parece haver a escuridão da ignorância, pela qual, como está escrito (Rom 8,26): «Não sabemos o que havemos de pedir como convém»; visto que, por causa das várias mudanças de circunstâncias e porque não nos conhecemos perfeitamente, não podemos conhecer plenamente o que é para o nosso bem, segundo Sab 9,14: «Porque os pensamentos dos homens mortais são temerosos e os nossos conselhos incertos.» Por isso devemos ser guiados e guardados por Deus, que sabe e pode todas as coisas. Pelo que também convém que aqueles que renasceram como filhos de Deus digam: «Não nos deixeis cair em tentação», e «Seja feita a Vossa vontade assim na terra como no céu», e tudo o mais que contém a Oração Dominical a este respeito. Resposta à primeira objeção. O dom da graça habitual não nos é dado para que não mais necessitemos do auxílio divino; pois toda criatura necessita ser conservada no bem recebido dEle. Portanto, se depois de receber a graça o homem ainda necessita do auxílio divino, não se pode concluir que a graça seja dada em vão, ou que seja imperfeita, visto que o homem necessitará do auxílio divino até no estado de glória, quando a graça estiver plenamente aperfeiçoada. Mas aqui a graça é, em certa medida, imperfeita, na medida em que não cura completamente o homem, como foi dito acima. Resposta à segunda objeção. A operação do Espírito Santo, que move e protege, não se circunscreve ao efeito da graça habitual que Ele causa em nós; mas, além deste efeito, Ele, juntamente com o Pai e o Filho, nos move e protege. Resposta à terceira objeção. Este argumento apenas prova que o homem não necessita de ulterior graça habitual.

**Objeção 1:** Parece que a graça não se divide convenientemente em graça santificante e graça gratuita. Pois a graça é um dom de Deus, como é claro pelo que já foi dito (Q. 110, A. 1). Ora, o homem não é agradável a Deus porque algo lhe é dado por Deus; antes, pelo contrário, algo é dado gratuitamente por Deus porque o homem Lhe é agradável. Logo, não existe graça santificante. **Objeção 2:** Ademais, tudo o que não é dado em razão de méritos precedentes é dado gratuitamente. Ora, até o bem natural é dado ao homem sem mérito precedente, pois a natureza é pressuposta ao mérito. Logo, a própria natureza é dada gratuitamente por Deus. Mas a natureza é co-dividida com a graça. Portanto, ser dado gratuitamente não se estabelece convenientemente como diferença da graça, visto que se encontra fora do género da graça. **Objeção 3:** Ademais, os membros de uma divisão são mutuamente opostos. Ora, também a graça santificante, pela qual somos justificados, nos é dada gratuitamente, segundo Romanos 3,24: «Sendo justificados gratuitamente pela sua graça.» Logo, a graça santificante não deve ser dividida contra a graça gratuita. **Em contrário,** O Apóstolo atribui a ambas as graças, isto é, santificar e ser dado gratuitamente. Pois, a respeito da primeira, diz (Efésios 1,6): «Ele nos fez agradáveis a si no seu Filho amado.» E a respeito da segunda (Romanos 2,6): «E se é pela graça, já não é pelas obras; doutra sorte a graça já não é graça.» Portanto, a graça pode ser distinguida por ter apenas uma ou ambas. **Respondo que,** como diz o Apóstolo (Romanos 13,1), «as coisas que são de Deus são bem ordenadas» (Vulgata: «as que são, são ordenadas por Deus»). Ora, a ordem das coisas consiste nisto: que as coisas são conduzidas a Deus por meio de outras, como diz Dionísio (Hier. Cel. IV). E, portanto, como a graça é ordenada a conduzir os homens a Deus, isto se realiza numa certa ordem, de modo que uns são conduzidos a Deus por outros. E assim há uma dupla graça: uma pela qual o próprio homem é unido a Deus, e esta chama-se «graça santificante»; a outra é aquela pela qual um homem coopera com outro em conduzi-lo a Deus, e este dom chama-se «graça gratuita», porque é concedido ao homem para além da capacidade da natureza e para além do mérito da pessoa. Ora, porque é concedido ao homem, não para o justificar, mas antes para que coopere na justificação de outrem, não se chama graça santificante. E é desta que diz o Apóstolo (1 Coríntios 12,7): «A manifestação do Espírito é dada a cada um para utilidade», i.e., dos outros. **Resposta à Objeção 1:** Diz-se que a graça torna agradável, não eficientemente, mas formalmente, i.e., porque por ela o homem é justificado e se torna digno de ser chamado agradável a Deus, segundo Colossenses 1,21: «Ele nos fez dignos de participar da herança dos santos na luz.» **Resposta à Objeção 2:** A graça, enquanto é dada gratuitamente, exclui a noção de dívida. Ora, a dívida pode ser tomada de dois modos: primeiro, como proveniente do mérito; e isto diz respeito à pessoa a quem compete fazer obras meritórias, segundo Romanos 4,4: «Ora, ao que obra, o salário não lhe é contado segundo a graça, mas segundo a dívida.» O segundo modo de dívida diz respeito à condição da natureza. Assim, dizemos que é devido ao homem ter a razão e tudo o mais que pertence à natureza humana. Contudo, em nenhum dos modos se toma a dívida como obrigando Deus para com a sua criatura, mas antes como devendo a criatura sujeitar-se a Deus, para que se cumpra nela a ordenação divina, a qual é que uma certa natureza tenha determinadas condições ou propriedades, e que, por realizar certas obras, alcance algo mais. E, portanto, os dotes naturais não são uma dívida no primeiro sentido, mas no segundo. Por isso, merecem especialmente o nome de graça. **Resposta à Objeção 3:** A graça santificante acrescenta à noção de graça gratuita algo que pertence à natureza da graça, pois torna o homem agradável a Deus. E, portanto, a graça gratuita que não faz isto conserva o nome comum, como acontece em muitos outros casos; e assim as duas partes da divisão opõem-se como graça santificante e não santificante.

Objeção 1: Parece que para a remissão da culpa, que é a justificação do ímpio, não se requer infusão de graça. Pois qualquer um pode ser movido de um contrário sem ser levado ao outro, se os contrários não são imediatos. Ora, o estado de culpa e o estado de graça não são contrários imediatos; pois há o estado médio de inocência, no qual o homem não tem nem graça nem culpa. Logo, um homem pode ser perdoado de sua culpa sem ser levado a um estado de graça. Objeção 2: Ademais, a remissão da culpa consiste na imputação divina, segundo o Salmo 31,2: «Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado». Ora, a infusão da graça põe algo em nossa alma, como foi dito acima (Q. 110, A. 1). Logo, a infusão da graça não é necessária para a remissão da culpa. Objeção 3: Ademais, ninguém pode estar sujeito a dois contrários ao mesmo tempo. Ora, alguns pecados são contrários, como a prodigalidade e a avareza. Logo, quem está sujeito ao pecado de prodigalidade não está simultaneamente sujeito ao pecado de avareza; contudo, pode acontecer que estivera sujeito a ele até então. Donde, pecando com o vício da prodigalidade, é liberto do pecado da avareza. E assim um pecado é remido sem graça. Ao contrário, está escrito (Rm 3,24): «Sendo justificados gratuitamente por Sua graça». Respondo que: Pecando, o homem ofende a Deus, como foi dito acima (Q. 71, A. 5). Ora, uma ofensa só é remetida a alguém quando a alma do ofensor está em paz com o ofendido. Portanto, o pecado nos é remetido quando Deus está em paz conosco, e esta paz consiste no amor com que Deus nos ama. Ora, o amor de Deus, considerado por parte do ato divino, é eterno e imutável; quanto ao efeito que imprime em nós, é por vezes interrompido, na medida em que por vezes dele decaímos e dele necessitamos novamente. Ora, o efeito do amor divino em nós, que é tirado pelo pecado, é a graça, pela qual o homem se torna digno da vida eterna, da qual o pecado o exclui. Portanto, não podemos conceber a remissão da culpa sem a infusão da graça. Resposta à objeção 1: Requer-se mais para que um ofensor perdoe uma ofensa do que para que aquele que não cometeu ofensa alguma não seja odiado. Pois pode acontecer entre os homens que um não odeie nem ame a outro. Mas se o outro o ofende, então o perdão da ofensa só pode provir de uma benevolência especial. Ora, a benevolência de Deus é dita ser restaurada ao homem pelo dom da graça; e, portanto, embora o homem antes de pecar possa estar sem graça e sem culpa, contudo, estar sem culpa depois de pecar só pode ser porque tem graça. Resposta à objeção 2: Assim como o amor de Deus não consiste meramente no ato da vontade divina, mas implica também um certo efeito de graça, como foi dito acima (Q. 110, A. 1), assim também, quando Deus não imputa pecado a um homem, está implicado um certo efeito naquele a quem o pecado não é imputado; pois procede do amor divino que o pecado não seja imputado a um homem por Deus. Resposta à objeção 3: Como diz Agostinho (De Nup. et Concup. i, 26), se deixar de pecar fosse o mesmo que não ter pecado, bastaria que a Escritura nos admoestasse assim: «Meu filho, pecaste? não tornes a pecar?» Ora, isto não basta, mas acrescenta-se: «Mas também pelos teus pecados passados roga que te sejam perdoados.» Pois o ato do pecado passa, mas a culpa permanece, como foi dito acima (Q. 87, A. 6). Portanto, quando alguém passa do pecado de um vício para o pecado de um vício contrário, cessa de ter o ato do pecado anterior, mas não cessa de ter a culpa; logo, pode ter a culpa de ambos os pecados ao mesmo tempo. Pois os pecados não são contrários entre si por parte do seu afastamento de Deus, no qual o pecado tem sua culpa.