Rm 5, 1

Objecção 1: Parece que a fé não é virtude. Porque a virtude é ordenada ao bem, pois «é a virtude que torna bom o seu sujeito», como afirma o Filósofo (Ética ii, 6). Ora a fé é ordenada ao verdadeiro. Logo a fé não é virtude. Objecção 2: Além disso, a virtude infusa é mais perfeita que a virtude adquirida. Ora a fé, por sua imperfeição, não é colocada entre as virtudes intelectuais adquiridas, como afirma o Filósofo (Ética vi, 3). Muito menos, portanto, pode ser considerada virtude infusa. Objecção 3: Além disso, a fé viva e a fé morta são da mesma espécie, como foi dito acima (A[4]). Ora a fé morta não é virtude, pois não está conexa com as outras virtudes. Logo nem a fé viva é virtude. Objecção 4: Além disso, as graças gratuitas e os frutos distinguem-se das virtudes. Ora a fé é enumerada entre as graças gratuitas (1 Cor 12,9) e também entre os frutos (Gál 5,23). Logo a fé não é virtude. Em sentido contrário, O homem é justificado pelas virtudes, pois «a justiça é toda a virtude», como afirma o Filósofo (Ética v, 1). Ora o homem é justificado pela fé, segundo Rom 5,1: «Justificados, pois, pela fé, tenhamos paz», etc. Logo a fé é virtude. Respondo que, como foi demonstrado acima, é pela virtude humana que os atos humanos se tornam bons; portanto, qualquer hábito que seja sempre princípio de um ato bom pode ser chamado virtude humana. Tal hábito é a fé viva. Pois, como crer é um ato do intelecto que assente à verdade sob o comando da vontade, duas coisas são necessárias para que este ato seja perfeito: uma é que o intelecto tenda infalivelmente para seu objeto, que é o verdadeiro; a outra é que a vontade seja infalivelmente dirigida para o fim último, por causa do qual ela assente ao verdadeiro. E ambas se encontram no ato da fé viva, porque pertence à própria essência da fé que o intelecto tenda sempre ao verdadeiro, pois nada falso pode ser objeto da fé, como foi provado acima (Q[1], A[3]); enquanto que o efeito da caridade, que é a forma da fé, é que a alma tenha sempre a sua vontade dirigida para um fim bom. Portanto, a fé viva é virtude. Por outro lado, a fé morta não é virtude, porque, embora o ato da fé morta seja devidamente perfeito quanto à parte do intelecto, não tem a sua devida perfeição quanto à vontade. Assim como, se a temperança estiver no concupiscível, sem que a prudência esteja na parte racional, a temperança não é virtude, como foi dito acima (I-II, Q[65], A[1]), porque o ato da temperança requer tanto um ato da razão quanto um ato da faculdade concupiscível, assim como o ato da fé requer um ato da vontade e um ato do intelecto. Resposta à primeira objeção: O próprio verdadeiro é o bem do intelecto, pois é a sua perfeição; e, consequentemente, a fé tem relação com algum bem na medida em que dirige o intelecto para o verdadeiro. Além disso, tem relação com o bem considerado como objeto da vontade, na medida em que é informada pela caridade. Resposta à segunda objeção: A fé de que fala o Filósofo fundamenta-se no raciocínio humano sobre uma conclusão que não se segue necessariamente das premissas e que pode ser falsa; portanto, tal fé não é virtude. Por outro lado, a fé de que falamos fundamenta-se na Verdade Divina, que é infalível, e, consequentemente, o seu objeto não pode ser nada falso; portanto, esta fé pode ser virtude. Resposta à terceira objeção: A fé viva e a fé morta não diferem especificamente, como se pertencessem a espécies diversas, mas diferem como perfeito e imperfeito dentro da mesma espécie. Portanto, a fé morta, por ser imperfeita, não satisfaz as condições de uma virtude perfeita, pois «a virtude é uma espécie de perfeição» (Física vii, texto 18). Resposta à quarta objeção: Alguns dizem que a fé enumerada entre as graças gratuitas é a fé morta. Mas isto é dito sem razão, pois as graças gratuitas mencionadas naquela passagem não são comuns a todos os membros da Igreja; por isso o Apóstolo diz: «Há diversidade de graças», e ainda: «A um é dada» esta graça e «a outro» aquela. Ora a fé morta é comum a todos os membros da Igreja, porque a sua morte não faz parte da sua substância, se a considerarmos como dom gratuito. Devemos, portanto, dizer que, naquela passagem, a fé denota uma certa excelência da fé, por exemplo, «a constância na fé», segundo uma glosa, ou a «palavra da fé». A fé é enumerada entre os frutos, na medida em que proporciona certo prazer no seu ato por causa da sua certeza; por isso a glosa sobre o quinto capítulo da Epístola aos Gálatas, onde os frutos são enumerados, explica a fé como sendo «a certeza acerca do invisível».

Objeção 1: Parece que o Filho de Deus não devia ter assumido a natureza humana com defeitos corporais. Pois assim como a sua alma está unida pessoalmente ao Verbo de Deus, assim também o seu corpo. Mas a alma de Cristo possuía toda perfeição, tanto de graça como de verdade, como foi dito acima (Q[7], A[9]; Q[9], seqq.). Portanto, também o seu corpo devia ter sido em tudo perfeito, não tendo nele imperfeição alguma. Objeção 2: Além disso, a alma de Cristo via o Verbo de Deus pela visão em que os bem-aventurados veem, como foi dito acima (Q[9], A[2]), e assim a alma de Cristo era bem-aventurada. Ora, pela beatificação da alma o corpo é glorificado; pois, como diz Agostinho (Ep. ad Dios. cxviii), “Deus fez a alma de natureza tão forte que da plenitude da sua bem-aventurança transborda até a natureza inferior” (isto é, o corpo), “não propriamente a felicidade própria da fruição e visão beatífica, mas a plenitude da saúde” (isto é, o vigor da incorruptibilidade). Portanto, o corpo de Cristo era incorruptível e sem defeito algum. Objeção 3: Além disso, a pena é consequência da culpa. Mas em Cristo não houve culpa alguma, segundo 1 Ped. 2,22: “O qual não cometeu pecado, nem na sua boca se achou dolo.” Logo, os defeitos corporais, que são penas, não deviam existir nele. Objeção 4: Além disso, nenhum homem razoável assume o que o impede de atingir o seu fim próprio. Mas por tais defeitos corporais, o fim da Encarnação parece ser impedido de muitos modos. Primeiro, porque por estas enfermidades os homens eram afastados de o conhecer, segundo Isaías 53,2-3: “Não há nele formosura nem parecer; e vimo-lo, e não tinha aspecto que nos fizesse desejá-lo. Desprezado e o mais abjecto dos homens, varão de dores, e experimentado em enfermidades; e o seu rosto estava como encoberto e desprezado, e por isso não fizemos caso dele.” Segundo, porque o desejo dos Padres não pareceria cumprido, em cuja pessoa está escrito (Is. 51,9): “Levanta-te, levanta-te, veste-te de fortaleza, ó braço do Senhor.” Terceiro, porque pareceria mais conveniente que o poder do diabo fosse vencido e a fraqueza do homem curada pela força do que pela fraqueza. Logo, não parece ter sido conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana com enfermidades ou defeitos corporais. Em contrário, está escrito (Heb. 2,18): “Porque, naquilo em que ele mesmo sofreu e foi tentado, poderoso é para socorrer também aos que são tentados.” Ora, Ele veio para nos socorrer. Por isso, Davi disse dele (Sal. 119,1): “Levantei os meus olhos para os montes, donde me virá o socorro.” Portanto, foi conveniente que o Filho de Deus assumisse carne sujeita às enfermidades humanas, para nela sofrer e ser tentado, e assim nos trazer socorro. Respondo que convinha que o corpo assumido pelo Filho de Deus estivesse sujeito às enfermidades e defeitos humanos; e especialmente por três razões. Primeiro, porque foi para satisfazer pelo pecado do género humano que o Filho de Deus, tendo tomado carne, veio ao mundo. Ora, um satisfaz pelo pecado de outro tomando sobre si a pena devida ao pecado do outro. Mas estes defeitos corporais, a saber, a morte, a fome, a sede e semelhantes, são a pena do pecado, que foi introduzido no mundo por Adão, segundo Rom. 5,12: “Por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte.” Por isso, foi útil para o fim da Encarnação que Ele assumisse estas penas na nossa carne e em nosso lugar, segundo Is. 53,4: “Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades.” Segundo, para causar crença na Encarnação. Pois, como a natureza humana é conhecida pelos homens apenas como sujeita a estes defeitos, se o Filho de Deus tivesse assumido a natureza humana sem estes defeitos, não pareceria verdadeiro homem, nem teria carne verdadeira, mas imaginária, como sustentavam os maniqueus. E assim, como está dito, Fil. 2,7: “Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens, e achado na figura como homem.” Por isso, Tomé, pela vista das suas chagas, foi reconduzido à fé, como se relata em Jo 20,26. Terceiro, para nos dar exemplo de paciência, suportando valorosamente a paixão e os defeitos humanos. Por isso está dito (Heb. 12,3): “Considerai, pois, aquele que suportou tanta contradição dos pecadores contra si mesmo, para que não desfaleçais, desmaiando em vossos ânimos.” Resposta à objeção 1: As penas que se sofrem pelo pecado de outrem são como a matéria da satisfação por aquele pecado; mas o princípio é o hábito da alma, pelo qual alguém se inclina a querer satisfazer por outrem, e do qual a satisfação tem a sua eficácia, pois a satisfação não seria eficaz se não procedesse da caridade, como se explicará (XP, Q[14], A[2]). Portanto, convinha que a alma de Cristo fosse perfeita quanto ao hábito do conhecimento e da virtude, para ter o poder de satisfazer; mas o seu corpo estava sujeito a enfermidades, para que não faltasse a matéria da satisfação. Resposta à objeção 2: Pela relação natural que existe entre a alma e o corpo, a glória flui para o corpo a partir da glória da alma. Contudo, esta relação natural em Cristo estava sujeita à vontade da sua Divindade, e por isso sucedeu que a beatitude permaneceu na alma e não fluiu para o corpo; mas a carne sofreu o que pertence a uma natureza passível; assim diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 15) que “foi por consentimento da vontade divina que a carne foi permitida sofrer e fazer o que lhe pertencia.” Resposta à objeção 3: A pena sempre segue o pecado, atual ou original, umas vezes do próprio punido, outras vezes daquele por quem o que sofre a pena satisfaz. E assim foi com Cristo, segundo Is. 53,5: “Ele foi ferido pelas nossas iniquidades, e quebrantado pelas nossas maldades.” Resposta à objeção 4: A enfermidade assumida por Cristo não impediu, antes promoveu grandemente o fim da Encarnação, como foi dito acima. E embora estas enfermidades ocultassem a sua Divindade, davam a conhecer a sua Humanidade, que é o caminho para chegar à Divindade, segundo Rom. 5,1-2: “Por Jesus Cristo temos acesso a Deus.” Além disso, os antigos Padres não desejavam em Cristo a força corporal, mas a força espiritual, com a qual venceu o diabo e curou a fraqueza humana.