Rm 6, 23

**Objeção 1:** Parece que na alma assumida pelo Verbo não houve graça habitual. Porque a graça é uma certa participação da Divindade pela criatura racional, conforme 2 Ped. 1,4: “Por Ele nos deu grandes e preciosas promessas, para que por elas vos torneis participantes da Natureza Divina.” Ora, Cristo é Deus não por participação, mas em verdade. Logo, não houve n’Ele graça habitual. **Objeção 2:** Ademais, a graça é necessária ao homem para que opere bem, conforme 1 Cor. 15,10: “Trabalhei mais abundantemente que todos eles; porém não eu, mas a graça de Deus comigo”; e para que alcance a vida eterna, conforme Rom. 6,23: “A graça de Deus (é) a vida eterna.” Ora, a herança da vida eterna era devida a Cristo pelo simples fato de ser Ele o Filho natural de Deus; e pelo fato de ser o Verbo, por Quem todas as coisas foram feitas, tinha o poder de obrar bem todas as coisas. Logo, sua natureza humana não necessitava de graça alguma além da união com o Verbo. **Objeção 3:** Ademais, o que opera como instrumento não necessita de um hábito para suas próprias operações, pois os hábitos radicam no agente principal. Ora, a natureza humana em Cristo era “como instrumento da Divindade”, como diz Damasceno (De Fide Orth. iii, 15). Logo, não houve necessidade de graça habitual em Cristo. **Em contrário,** está escrito (Is. 11,2): “Sobre Ele repousará o Espírito do Senhor” — o qual (Espírito), de fato, diz-se estar no homem pela graça habitual, como foi dito acima (I, q. 8, a. 3; I, q. 43, aa. 3,6). Portanto, houve graça habitual em Cristo. **Respondo que** é necessário supor graça habitual em Cristo por três razões. Primeiro, por causa da união de sua alma com o Verbo de Deus. Pois quanto mais próximo está um recipiente de uma causa influente, tanto mais participa de sua influência. Ora, o influxo da graça vem de Deus, conforme Sl. 83,12: “O Senhor dará graça e glória.” E, por isso, era mui conveniente que sua alma recebesse o influxo da graça divina. Segundo, por causa da dignidade desta alma, cujas operações haviam de atingir tão intimamente a Deus pelo conhecimento e amor, para o que é necessário que a natureza humana seja elevada pela graça. Terceiro, por causa da relação de Cristo com o gênero humano. Pois Cristo, como homem, é o “Mediador de Deus e dos homens”, como está escrito, 1 Tim. 2,5; e, por isso, convinha que tivesse graça que transbordasse sobre os outros, conforme Jo. 1,16: “E de sua plenitude todos nós recebemos, e graça por graça.” **Resposta à objeção 1:** Cristo é verdadeiro Deus na Pessoa e Natureza divinas. Contudo, porque, junto com a unidade de pessoa, permanece a distinção das naturezas, como foi dito acima (Q. 2, aa. 1,2), a alma de Cristo não é essencialmente divina. Donde convém que seja divina por participação, o que se dá pela graça. **Resposta à objeção 2:** A Cristo, enquanto é Filho natural de Deus, é devida uma herança eterna, que é a beatitude incriada mediante o ato incriado de conhecimento e amor de Deus, i.e., o mesmo pelo qual o Pai conhece e ama a Si mesmo. Ora, a alma não era capaz deste ato, por causa da diferença das naturezas. Donde convinha que ela atingisse a Deus por um ato criado de fruição, o que não poderia ser sem graça. Do mesmo modo, enquanto era o Verbo de Deus, tinha o poder de obrar bem todas as coisas pela operação divina. E porque é necessário admitir uma operação humana, distinta da operação divina, como se mostrará (Q. 19, a. 1), foi-lhe necessária a graça habitual, pela qual esta operação fosse n’Ele perfeita. **Resposta à objeção 3:** A humanidade de Cristo é instrumento da Divindade — não, na verdade, um instrumento inanimado, que de nenhum modo age, mas é meramente agido; mas um instrumento animado por alma racional, que é tão agido que também age. E, por isso, a natureza da ação exigia que tivesse graça habitual.

**Objeção 1:** Parece que um intelecto criado pode ver a essência divina por sua própria potência natural. Pois Dionísio diz (Dos Nomes Divinos, IV): "O anjo é um espelho puro, claríssimo, recebendo, se é lícito dizê-lo, toda a beleza de Deus". Ora, se se vê o reflexo, vê-se a própria coisa original. Logo, como o anjo por sua potência natural se compreende a si mesmo, parece que por sua própria potência natural compreende a essência divina. **Objeção 2:** Ademais, o que é sumamente visível torna-se menos visível para nós por causa da deficiência da nossa vista corpórea ou intelectual. Mas o intelecto angélico não tem tal deficiência. Portanto, sendo Deus sumamente inteligível em Si mesmo, parece que de igual modo O é para o anjo. Logo, se ele pode compreender outras coisas inteligíveis por sua própria potência natural, muito mais poderá compreender a Deus. **Objeção 3:** Ademais, o sentido corpóreo não pode ser elevado a compreender a substância incorpórea, que está acima da sua natureza. Portanto, se ver a essência de Deus está acima da natureza de todo intelecto criado, segue-se que nenhum intelecto criado pode de modo algum atingir a visão da essência de Deus. Mas isto é falso, como se evidencia pelo que foi dito acima (Art. 1). Logo, parece que é natural a um intelecto criado ver a essência divina. **Em sentido contrário,** está escrito: "A graça de Deus é a vida eterna" (Rm 6,23). Ora, a vida eterna consiste na visão da essência divina, conforme as palavras: "E a vida eterna é esta: que Te conheçam a Ti, único Deus verdadeiro", etc. (Jo 17,3). Portanto, ver a essência de Deus é possível ao intelecto criado pela graça, e não pela natureza. **Respondo que** é impossível para qualquer intelecto criado ver a essência de Deus por sua própria potência natural. Pois o conhecimento se regula segundo o modo como a coisa conhecida está no conhecedor. Ora, a coisa conhecida está no conhecedor segundo o modo do conhecedor. Por conseguinte, o conhecimento de todo conhecedor é regulado pela sua própria natureza. Se, portanto, o modo de ser de algo excede o modo do conhecedor, resulta necessariamente que o conhecimento desse objeto está acima da natureza do conhecedor. Ora, o modo de ser das coisas é múltiplo. Pois algumas coisas têm ser apenas nesta matéria individual, como todos os corpos. Outras, porém, são naturezas subsistentes, que de modo algum residem na matéria, as quais, contudo, não são o seu próprio existir, mas o recebem; e estas são os seres incorpóreos, chamados anjos. Mas só a Deus pertence ser o seu próprio ser subsistente. Portanto, o que existe apenas na matéria individual conhecemo-lo naturalmente, porquanto a nossa alma, pela qual conhecemos, é a forma de uma certa matéria. Ora, a nossa alma possui duas potências cognoscitivas: uma é o ato de um órgão corpóreo, que naturalmente conhece as coisas existentes na matéria individual; por isso o sentido só conhece o singular. Mas há na alma outro tipo de potência cognoscitiva, chamada intelecto; e esta não é o ato de nenhum órgão corpóreo. Por isso, o intelecto conhece naturalmente as naturezas que existem apenas na matéria individual; não enquanto estão nessa matéria individual, mas conforme são abstraídas dela pelo ato de consideração do intelecto; donde se segue que, pelo intelecto, podemos compreender esses objetos como universais; e isto está além do poder do sentido. Ora, o intelecto angélico conhece naturalmente as naturezas que não estão na matéria; mas isto está além do poder do intelecto da nossa alma no estado da presente vida, enquanto unida ao corpo. Segue-se, portanto, que conhecer o ser subsistente por si mesmo é natural apenas ao intelecto divino; e isto está além da potência natural de qualquer intelecto criado; pois nenhuma criatura é o seu próprio existir, porquanto o seu existir é participado. Portanto, o intelecto criado não pode ver a essência de Deus, a menos que Deus, por Sua graça, Se una ao intelecto criado como um objeto tornado inteligível para ele. **Resposta à Objeção 1:** Este modo de conhecer a Deus é natural ao anjo — a saber, conhecê-Lo por sua própria semelhança refulgente no próprio anjo. Mas conhecer a Deus por qualquer semelhança criada não é conhecer a essência de Deus, como foi demonstrado acima (Art. 2). Logo, não se segue que o anjo possa conhecer a essência de Deus por sua própria potência. **Resposta à Objeção 2:** O intelecto angélico não é deficiente, se deficiência for tomada como privação, como se lhe faltasse algo que deveria ter. Mas se a deficiência for tomada negativamente, nesse sentido toda criatura é deficiente quando comparada a Deus; porquanto não possui a excelência que está em Deus. **Resposta à Objeção 3:** O sentido da vista, por ser totalmente material, não pode ser elevado à imaterialidade. Mas o nosso intelecto, ou o intelecto angélico, na medida em que é elevado acima da matéria em sua própria natureza, pode ser elevado acima da sua própria natureza a um nível superior pela graça. A prova é que a vista não pode de modo algum conhecer abstratamente o que conhece concretamente; pois de nenhuma forma pode perceber uma natureza senão como esta natureza particular; ao passo que o nosso intelecto é capaz de considerar abstratamente o que conhece concretamente. E, embora conheça coisas que têm uma forma residente na matéria, ainda assim resolve o composto em ambos esses elementos; e considera a forma separadamente por si mesma. Semelhantemente, também o intelecto de um anjo, embora conheça naturalmente o concreto em qualquer natureza, ainda assim pode separar esse existir pelo seu intelecto; pois sabe que a própria coisa é uma coisa, e o seu existir é outro. Portanto, como o intelecto criado é naturalmente capaz de apreender a forma concreta e o ser concreto abstratamente, por meio de uma espécie de resolução das partes, pode pela graça ser elevado a conhecer a substância subsistente separada e o existir subsistente separado.

Objeção 1: Parece que a caridade não é causada em nós por infusão. Porque aquilo que é comum a todas as criaturas está no homem naturalmente. Ora, segundo Dionísio (Div. Nom. iv), o “bem divino”, que é objeto da caridade, “é para todos objeto de dileção e amor”. Portanto, a caridade está em nós naturalmente, e não por infusão. Objeção 2: Além disso, quanto mais uma coisa é amável, mais fácil é amá-la. Ora, Deus é sumamente amável, pois é sumamente bom. Logo, é mais fácil amá-lo do que outras coisas. Mas não precisamos de nenhum hábito infuso para amar outras coisas. Nem, portanto, precisamos de um para amar a Deus. Objeção 3: Além disso, o Apóstolo diz (1 Tm 1,5): “O fim do mandamento é a caridade, procedente de um coração puro, e de uma boa consciência, e de uma fé não fingida”. Ora, estas três coisas se referem a atos humanos. Logo, a caridade é causada em nós por atos precedentes, e não por infusão. Em contrário, O Apóstolo diz (Rm 5,5): “A caridade de Deus é derramada em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi dado”. Respondo que, Como se disse acima (Q. 23, A. 1), a caridade é uma amizade do homem para com Deus, fundada na comunhão da bem-aventurança eterna. Ora, esta comunhão é em razão, não de dons naturais, mas de dons gratuitos; pois, segundo Rm 6,23, “a graça de Deus é a vida eterna”; por onde a própria caridade excede as nossas faculdades naturais. Ora, aquilo que excede a faculdade da natureza não pode ser natural nem adquirido pelas potências naturais, visto que um efeito natural não transcende a sua causa. Portanto, a caridade não pode estar em nós nem naturalmente, nem por aquisição pelas potências naturais, mas por infusão do Espírito Santo, que é o amor do Pai e do Filho, e cuja participação em nós é a caridade criada, como se disse acima (Q. 23, A. 2). Resposta à objeção 1: Dionísio fala do amor de Deus, que se funda na comunhão dos bens naturais; por isso, está em todos naturalmente. Por outro lado, a caridade funda-se numa comunhão sobrenatural; logo, a comparação não procede. Resposta à objeção 2: Assim como Deus é sumamente cognoscível em si mesmo, mas não para nós, por causa do defeito do nosso conhecimento, que depende das coisas sensíveis, assim também Deus é sumamente amável em si mesmo, enquanto objeto da bem-aventurança. Mas não é sumamente amável para nós desse modo, por causa da inclinação do nosso apetite para os bens visíveis. Por isso, é evidente que, para amarmos a Deus acima de todas as coisas deste modo, é necessário que a caridade seja infundida em nossos corações. Resposta à objeção 3: Quando se diz que a caridade em nós procede “de um coração puro, e de uma boa consciência, e de uma fé não fingida”, isso deve ser referido ao ato de caridade, que é suscitado por estas coisas. Ou ainda, isso se diz porque os atos mencionados dispõem o homem a receber a infusão da caridade. O mesmo se aplica à palavra de Agostinho (Tract. ix in prim. canon. Joan.): “O temor conduz à caridade”, e ao comentário sobre Mt 1,2: “A fé gera a esperança, e a esperança a caridade”.

Objeção 1: Parece que a caridade não se perde por um só pecado mortal. Pois Orígenes diz (Peri Archon i): "Quando um homem que subiu ao estado de perfeição está saciado, julgo que não se esvaziará nem cairá de repente; mas é necessário que o faça gradual e pouco a pouco." Ora, o homem cai perdendo a caridade. Logo, a caridade não se perde por um só pecado mortal. Objeção 2: Além disso, o Papa Leão, num sermão sobre a Paixão (60), dirige-se a Pedro assim: "O Senhor viu em ti não uma fé vencida, nem um amor desviado, mas a constância abalada. As lágrimas abundaram onde o amor nunca faltou, e as palavras proferidas com tremor foram lavadas pela fonte da caridade." Daí Bernardo [*Guilherme de São Teodorico, De Nat. et Dig. Amoris, vi] tirou a sua afirmação de que "a caridade em Pedro não se extinguiu, mas arrefeceu." Ora, Pedro pecou mortalmente ao negar a Cristo. Portanto, a caridade não se perde por um só pecado mortal. Objeção 3: Ademais, a caridade é mais forte que uma virtude adquirida. Ora, o hábito de uma virtude adquirida não é destruído por um só ato pecaminoso contrário. Muito menos, portanto, é a caridade destruída por um só pecado mortal contrário. Objeção 4: Além disso, a caridade significa o amor a Deus e ao próximo. Ora, ao que parece, pode-se cometer um pecado mortal e ainda assim reter o amor a Deus e ao próximo; porque um afeto desordenado pelas coisas ordenadas ao fim não remove o amor ao fim, como se disse acima (A[10]). Portanto, a caridade para com Deus pode perdurar, mesmo havendo um pecado mortal por um afeto desordenado a algum bem temporal. Objeção 5: Além disso, o objeto de uma virtude teologal é o fim último. Ora, as outras virtudes teologais, a saber, a fé e a esperança, não são eliminadas por um só pecado mortal; de fato, permanecem, embora mortas. Portanto, a caridade pode permanecer sem forma, mesmo quando se cometeu um pecado mortal. Em contrário, pelo pecado mortal o homem se torna merecedor da morte eterna, segundo Romanos 6,23: "Porque o estipêndio do pecado é a morte." Por outro lado, quem tem a caridade é merecedor da vida eterna, pois está escrito (Jo 14,21): "Aquele que Me ama será amado por Meu Pai; e Eu o amarei e Me manifestarei a ele," manifestação na qual consiste a vida eterna, conforme Jo 17,3: "E a vida eterna é esta: que Te conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste." Ora, ninguém pode ser digno, ao mesmo tempo, da vida eterna e da morte eterna. Logo, é impossível que um homem tenha caridade com um pecado mortal. Portanto, a caridade é destruída por um só pecado mortal. Respondo que um contrário é removido pela superveniência do outro contrário. Ora, todo pecado mortal é contrário à caridade por sua própria natureza, que consiste em o homem amar a Deus sobre todas as coisas e sujeitar-se inteiramente a Ele, referindo tudo o que é seu a Deus. É, portanto, essencial à caridade que o homem ame a Deus de tal modo que queira submeter-se a Ele em todas as coisas e seguir sempre a regra de Seus mandamentos; pois tudo o que é contrário a Seus mandamentos é manifestamente contrário à caridade e, portanto, por sua própria natureza é capaz de destruir a caridade. Na verdade, se a caridade fosse um hábito adquirido, dependente do poder do seu sujeito, não seria necessariamente removida por um só pecado mortal, pois o ato é diretamente contrário, não ao hábito, mas ao ato. Ora, a permanência de um hábito no seu sujeito não exige a permanência do seu ato, de modo que, quando sobrevém um ato contrário, o hábito adquirido não é imediatamente eliminado. Mas a caridade, sendo um hábito infuso, depende da ação de Deus que a infunde, o Qual está para a infusão e conservação da caridade assim como o sol está para a difusão da luz no ar, como se disse acima (A[10], OBJ 3). Consequentemente, assim como a luz cessaria imediatamente no ar se fosse colocado um obstáculo à sua iluminação pelo sol, assim também a caridade cessa imediatamente de estar na alma ao se colocar um obstáculo ao derramamento da caridade por Deus na alma. Ora, é evidente que, por todo pecado mortal contrário aos mandamentos de Deus, se coloca um obstáculo ao derramamento da caridade, pois, pelo próprio fato de o homem escolher preferir o pecado à amizade de Deus, que requer que obedeçamos à Sua vontade, segue-se que o hábito da caridade se perde imediatamente por um só pecado mortal. Por isso Agostinho diz (Gen. ad lit., VIII, 12) que "o homem é iluminado pela presença de Deus, mas é imediatamente obscurecido pela ausência de Deus, porque o afastamento d’Ele se efetua não por mudança de lugar, mas por aversão da vontade." Resposta à objeção 1: Esta afirmação de Orígenes pode ser entendida, de um modo, como significando que um homem que está no estado de perfeição não chega de repente a cometer um pecado mortal, mas é disposto a isso por alguma negligência anterior, razão pela qual se diz que os pecados veniais são disposições para o pecado mortal, como se disse acima (FS, Q[88], A[3]). No entanto, ele cai e perde a caridade pelo único pecado mortal se o comete. Como, porém, ele acrescenta: "Se ocorrer algum leve deslize e ele se recuperar depressa, não parece cair totalmente," podemos responder de outro modo: quando ele fala de um homem ser esvaziado e cair totalmente, refere-se a quem cai de modo a pecar por malícia; e isso não ocorre num homem perfeito de repente. Resposta à objeção 2: A caridade pode perder-se de duas maneiras. Primeiro, diretamente, por desprezo atual; e, deste modo, Pedro não perdeu a caridade. Segundo, indiretamente, quando se peca contra a caridade por alguma paixão de desejo ou temor; foi pecando contra a caridade desta maneira que Pedro perdeu a caridade; mas depressa a recuperou. A resposta à terceira objeção é evidente pelo que foi dito. Resposta à objeção 4: Nem todo afeto desordenado pelas coisas ordenadas ao fim, isto é, pelos bens criados, constitui pecado mortal, mas apenas aquele que é diretamente contrário à vontade divina; e então o afeto desordenado é contrário à caridade, como foi dito. Resposta à objeção 5: A caridade significa união com Deus, enquanto a fé e a esperança não. Ora, todo pecado mortal consiste em aversão de Deus, como se disse acima (Gen. ad lit., VIII, 12). Consequentemente, todo pecado mortal é contrário à caridade, mas não à fé e à esperança, a não ser certos pecados determinados, que destroem o hábito da fé ou da esperança, assim como a caridade é destruída por todo pecado mortal. Por isso é evidente que a caridade não pode permanecer morta, visto que ela mesma é a forma última a respeito de Deus sob a razão de fim último, como foi dito acima (Q[23], A[8]).