Rm 7, 23

Objecção 1: Parece que a Bem-aventurada Virgem não foi purificada da infecção do fomes. Porque, assim como o fomes, que consiste na rebelião das potências inferiores contra a razão, é uma pena do pecado original, também o são a morte e outras penas corporais. Logo, o fomes não foi inteiramente removido dela. Objecção 2: Além disso, está escrito (2 Cor 12,9): «O poder se aperfeiçoa na fraqueza», o que se refere à fraqueza do fomes, pela qual ele (o Apóstolo) sentia o «estímulo da carne». Ora, não era conveniente que fosse tirado da Bem-aventurada Virgem algo que pertencesse à perfeição da virtude. Logo, não foi conveniente que o fomes lhe fosse inteiramente tirado. Objecção 3: Além disso, Damasceno diz (De Fide Orth. iii) que «o Espírito Santo veio sobre» a Bem-aventurada Virgem, «purificando-a», antes que ela concebesse o Filho de Deus. Mas isto só pode ser entendido da purificação do fomes: porque ela não cometeu pecado algum, como diz Agostinho (De Nat. et Grat. xxvi). Logo, pela santificação no ventre, ela não foi absolutamente purificada do fomes. Em contrário, está escrito (Ct 4,7): «Tu és toda formosa, ó minha amada, e em ti não há mancha!» Ora, o fomes implica uma mácula, ao menos na carne. Logo, o fomes não estava na Bem-aventurada Virgem. Respondo que, a este respeito, há várias opiniões. Alguns sustentaram que o fomes foi inteiramente removido naquela santificação pela qual a Bem-aventurada Virgem foi santificada no ventre. Outros dizem que ele permaneceu quanto ao que causa dificuldade para o bem, mas foi removido quanto ao que causa propensão para o mal. Outros, ainda, que foi removido quanto à corrupção pessoal, pela qual nos torna prontos para o mal e lentos para o bem, mas permaneceu quanto à corrupção da natureza, enquanto é causa da transmissão do pecado original à prole. Finalmente, outros dizem que, na sua primeira santificação, o fomes permaneceu essencialmente, mas foi atado; e que, quando ela concebeu o Filho de Deus, foi inteiramente removido. Para entender a questão em causa, deve-se observar que o fomes não é senão uma certa concupiscência desordenada, mas habitual, do apetite sensitivo. Pois a concupiscência atual é um movimento pecaminoso. Ora, a concupiscência sensual é dita desordenada na medida em que se rebela contra a razão; e isto ela faz inclinando para o mal ou impedindo o bem. Por conseguinte, é essencial ao fomes inclinar para o mal ou impedir o bem. Portanto, dizer que o fomes estava na Bem-aventurada Virgem sem inclinação para o mal é combinar duas afirmações contraditórias. Do mesmo modo, parece implicar contradição dizer que o fomes permaneceu quanto à corrupção da natureza, mas não quanto à corrupção pessoal. Pois, segundo Agostinho (De Nup. et Concup. i.), é a concupiscência que transmite o pecado original à prole. Ora, a concupiscência implica uma concupiscência desordenada, não inteiramente sujeita à razão; e, portanto, se o fomes fosse inteiramente removido quanto à corrupção pessoal, não poderia permanecer quanto à corrupção da natureza. Resta, portanto, dizer, ou que o fomes foi inteiramente removido dela pela sua primeira santificação, ou que foi atado. Ora, que o fomes foi inteiramente removido pode ser entendido deste modo: pela abundância de graça concedida à Bem-aventurada Virgem, foi-lhe dada tal disposição das potências da alma que as potências inferiores nunca eram movidas sem o comando da sua razão; assim como afirmamos ter sido o caso de Cristo (Q. 15, a. 2), que certamente não teve o fomes do pecado; como também foi o caso de Adão, antes de pecar, por causa da justiça original; de modo que, a este respeito, a graça da santificação na Virgem teve a força da justiça original. E embora isto pareça fazer parte da dignidade da Virgem Mãe, é todavia algo derrogatório da dignidade de Cristo, sem cujo poder ninguém teria sido liberto da primeira sentença de condenação. E embora, pela fé em Cristo, alguns tenham sido libertos dessa condenação, segundo o espírito, antes da Encarnação de Cristo, não parece, contudo, conveniente que alguém fosse liberto dessa condenação segundo a carne, senão depois da sua Encarnação, pois então é que a imunidade da condenação devia aparecer pela primeira vez. Consequentemente, assim como antes da imortalidade da carne de Cristo ressuscitado ninguém obteve a imortalidade da carne, assim parece inconveniente dizer que antes de Cristo aparecer em carne sem pecado, a carne da sua Virgem Mãe ou de outro alguém estivesse sem o fomes, que é chamado «lei da carne» ou «lei dos membros» (Rm 7,23.25). Portanto parece melhor dizer que, pela santificação no ventre, a Virgem não foi liberta do fomes na sua essência, mas que ele permaneceu atado: não certamente por um ato da sua razão, como nos homens santos, pois ela não teve o uso da razão desde o primeiro momento da sua existência no ventre materno, porque este foi o privilégio singular de Cristo; mas pela abundante graça que lhe foi concedida na sua santificação, e ainda mais perfeitamente pela Divina Providência que preservava a sua alma sensitiva, de modo singular, de todo movimento desordenado. Depois, porém, na conceição da carne de Cristo, na qual pela primeira vez a imunidade do pecado devia ser conspicua, deve-se crer que a inteira liberdade do fomes redundou do Filho para a Mãe. Isto é significado (Ez 43,2): «Eis que a glória do Deus de Israel vinha pelo caminho do oriente», isto é, pela Bem-aventurada Virgem, «e a terra», isto é, a sua carne, «resplandecia com a sua majestade», isto é, de Cristo. Resposta à Objeção 1: A morte e outras penas semelhantes não nos inclinam por si mesmas ao pecado. Pelo que, embora Cristo as assumisse, não assumiu o fomes. Consequentemente, para que a Bem-aventurada Virgem se conformasse ao seu Filho, de «cuja plenitude» lhe veio a graça, o fomes foi primeiramente atado e depois tirado; mas ela não foi liberta da morte e de outras penas tais. Resposta à Objeção 2: A «fraqueza» da carne, que pertence ao fomes, é de fato para os homens santos uma causa ocasional de virtude perfeita: mas não a condição indispensável da perfeição: e é suficiente atribuir à Bem-aventurada Virgem virtude perfeita e graça abundante; nem é necessário atribuir-lhe toda causa ocasional de perfeição. Resposta à Objeção 3: O Espírito Santo operou uma dupla purificação na Bem-aventurada Virgem. A primeira foi, por assim dizer, preparatória para a conceição de Cristo: a qual não a purificou da mancha do pecado ou do fomes, mas antes deu à sua mente unidade de propósito e a desapegou da multiplicidade das coisas (cf. Dionísio, Div. Nom. iv), pois até os anjos são ditos purificados, nos quais não há mancha, como diz Dionísio (Eccl. Hier. vi). A segunda purificação nela operada pelo Espírito Santo foi por meio da conceição de Cristo, que foi obra do Espírito Santo. E a este respeito, pode-se dizer que Ele a purificou inteiramente do fomes.

**Primeira parte – Questão 81 – Artigo 3 – Se os apetites irascível e concupiscível obedecem à razão.** **Objeção 1:** Parece que os apetites irascível e concupiscível não obedecem à razão. Pois o irascível e o concupiscível são partes da sensualidade. Ora, a sensualidade não obedece à razão, e por isso é significada pela serpente, como diz Agostinho (De Trin. XII, 12,13). Logo, os apetites irascível e concupiscível não obedecem à razão. **Objeção 2:** Ademais, o que obedece a algo não lhe resiste. Mas os apetites irascível e concupiscível resistem à razão, segundo o Apóstolo (Rm 7,23): «Vejo uma outra lei em meus membros que guerreia contra a lei do meu espírito.» Logo, os apetites irascível e concupiscível não obedecem à razão. **Objeção 3:** Ademais, assim como a potência apetitiva é inferior à parte racional da alma, também o é a potência sensitiva. Ora, a parte sensitiva da alma não obedece à razão; pois não ouvimos nem vemos quando queremos. Portanto, do mesmo modo, também as potências do apetite sensitivo, o irascível e o concupiscível, não obedecem à razão. **Em contrário,** diz Damasceno (De Fide Orth. II, 12) que «a parte da alma que é obediente e dócil à razão se divide em concupiscência e ira». **Respondo que** as potências irascível e concupiscível obedecem à parte superior, na qual estão o intelecto ou razão e a vontade, de dois modos: primeiro, quanto à razão; segundo, quanto à vontade. Obedecem à razão em seus próprios atos, porque nos outros animais o apetite sensitivo é movido naturalmente pela potência estimativa; por exemplo, a ovelha, julgando o lobo como inimigo, tem medo. No homem, a potência estimativa, como dissemos acima (q. 78, a. 4), é substituída pela potência cogitativa, que alguns chamam de «razão particular», porque compara intenções individuais. Por isso, no homem, o apetite sensitivo é naturalmente movido por essa razão particular. Mas essa mesma razão particular é naturalmente guiada e movida segundo a razão universal; donde, nas questões silogísticas, as conclusões particulares são tiradas das proposições universais. Portanto, é claro que a razão universal dirige o apetite sensitivo, que se divide em concupiscível e irascível; e esse apetite lhe obedece. Mas, porque tirar conclusões particulares dos princípios universais não é obra do intelecto enquanto tal, mas da razão, por isso se diz que o irascível e o concupiscível obedecem antes à razão do que ao intelecto. Qualquer um pode experimentar isso em si mesmo: pois, aplicando certas considerações universais, a ira, o medo ou coisas semelhantes podem ser modificados ou excitados. Também à vontade está sujeito o apetite sensitivo quanto à execução, que se realiza pela potência motora. Pois nos outros animais o movimento segue imediatamente os apetites concupiscível e irascível; por exemplo, a ovelha, temendo o lobo, foge logo, porque não tem nenhum apetite superior que se oponha. Ao contrário, o homem não é movido imediatamente segundo os apetites irascível e concupiscível, mas aguarda o comando da vontade, que é o apetite superior. Pois onde há ordem entre vários motores, o segundo só move em virtude do primeiro; por isso, o apetite inferior não é suficiente para causar o movimento, a menos que o apetite superior consinta. E é isso que diz o Filósofo (De Anima III, 11): «O apetite superior move o apetite inferior, como a esfera superior move a inferior.» Desse modo, portanto, o irascível e o concupiscível estão sujeitos à razão. **Resposta à primeira objeção:** A sensualidade é significada pela serpente naquilo que lhe é próprio como potência sensitiva. Mas as potências irascível e concupiscível denominam o apetite sensitivo antes pelo lado do ato, ao qual são levadas pela razão, como dissemos. **Resposta à segunda objeção:** Como diz o Filósofo (Polit. I, 2): «Observamos no animal um princípio despótico e um princípio político; pois a alma domina o corpo por um poder despótico; mas o intelecto domina o apetite por um poder político e régio.» Chama-se poder despótico aquele pelo qual um homem governa seus escravos, que não têm direito de resistir de modo algum às ordens de quem os comanda, pois nada têm de próprio. Mas chama-se poder político e régio aquele pelo qual um homem governa súditos livres, que, embora sujeitos ao governo do governante, têm contudo algo de próprio, pelo que podem resistir às ordens de quem comanda. E assim, diz-se que a alma governa o corpo por um poder despótico, porque os membros do corpo não podem de modo algum resistir ao poder da alma, mas, ao comando da alma, tanto a mão como o pé e qualquer membro que naturalmente se move por movimento voluntário são movidos imediatamente. Mas diz-se que o intelecto ou razão governa o irascível e o concupiscível por um poder político, porque o apetite sensitivo tem algo de próprio, em virtude do que pode resistir aos comandos da razão. Pois o apetite sensitivo é movido naturalmente não só pela potência estimativa nos outros animais, e no homem pela cogitativa, que a razão universal guia, mas também pela imaginação e pelo sentido. Donde experimentamos que as potências irascível e concupiscível resistem à razão, na medida em que sentimos ou imaginamos algo prazeroso, que a razão proíbe, ou algo desagradável, que a razão ordena. E assim, do fato de que o irascível e o concupiscível resistem à razão em algo, não se deve concluir que não obedecem. **Resposta à terceira objeção:** Os sentidos externos requerem para a sua ação coisas sensíveis exteriores, pelas quais são afetados, e cuja presença não é governada pela razão. Mas as potências interiores, tanto apetitivas como apreensivas, não requerem coisas exteriores. Portanto, estão sujeitas ao comando da razão, que pode não só incitar ou modificar as afeições da potência apetitiva, mas também formar os fantasmas da imaginação.

**Objeção 1:** Parece que a razão não pode ser vencida por uma paixão contra o seu conhecimento. Pois o mais forte não é vencido pelo mais fraco. Ora, o conhecimento, por causa da sua certeza, é o que há de mais forte em nós. Portanto, não pode ser vencido por uma paixão, que é fraca e logo passa. **Objeção 2:** Ademais, a vontade não se dirige senão ao bem ou ao bem aparente. Ora, quando uma paixão atrai a vontade para o que é realmente bom, não influi sobre a razão contra o seu conhecimento; e quando a atrai para o que é bom apenas aparentemente, mas não realmente, atrai-a para o que aparece como bom à razão. Mas o que aparece à razão está no conhecimento da razão. Logo, uma paixão nunca influi sobre a razão contra o seu conhecimento. **Objeção 3:** Ademais, se se disser que ela desvia a razão do seu conhecimento de algo em geral, para formar um juízo contrário sobre uma matéria particular — em contrário, se uma proposição universal e uma particular são opostas, opõem-se por contradição, por exemplo: “Todo homem” e “Nem todo homem”. Ora, se duas opiniões se contradizem, são contrárias entre si, como se afirma em *Peri Herm.* ii. Se, portanto, alguém, conhecendo algo em geral, proferisse um juízo oposto num caso particular, teria ao mesmo tempo duas opiniões contrárias, o que é impossível. **Objeção 4:** Ademais, quem conhece o universal conhece também o particular que sabe estar contido no universal: assim, quem sabe que toda mula é estéril, sabe que este animal particular é estéril, desde que saiba que é uma mula, como é claro em *Poster.* i, text. 2. Ora, quem sabe algo em geral, por exemplo, que “nenhuma fornicação é lícita”, sabe que esta proposição geral contém, por exemplo, a proposição particular: “Este é um ato de fornicação”. Portanto, parece que o seu conhecimento se estende ao particular. **Objeção 5:** Ademais, segundo o Filósofo (*Peri Herm.* i), “as palavras exprimem os pensamentos da mente”. Ora, acontece muitas vezes que o homem, enquanto está em estado de paixão, confessa que o que escolheu é um mal, mesmo naquele caso particular. Logo, ele tem conhecimento, mesmo no particular. Portanto, parece que as paixões não podem arrastar a razão contra o seu conhecimento universal; porque é impossível ter conhecimento universal juntamente com um juízo particular oposto. **Em contrário,** diz o Apóstolo (Rm 7,23): “Vejo outra lei nos meus membros, guerreando contra a lei do meu espírito, e levando-me cativo à lei do pecado.” Ora, a lei que está nos membros é a concupiscência, da qual ele falara anteriormente. Sendo, pois, a concupiscência uma paixão, parece que a paixão arrasta a razão contra o seu conhecimento. **Respondo:** Como diz o Filósofo (*Ética* vii, 2), a opinião de Sócrates era que o conhecimento nunca pode ser vencido pela paixão; por isso, ele sustentava que toda virtude é uma espécie de conhecimento, e todo pecado uma espécie de ignorância. Nisto, ele tinha certa razão, porque, sendo o objeto da vontade um bem ou um bem aparente, ela nunca é movida para um mal, a menos que aquilo que não é bem apareça como bem em algum aspecto à razão; de modo que a vontade nunca tenderia para o mal, se não houvesse ignorância ou erro na razão. Por isso está escrito (Pr 14,22): “Erram os que obram o mal.” A experiência, contudo, mostra que muitos agem contra o conhecimento que têm, e isto é confirmado pela autoridade divina, segundo as palavras de Lc 12,47: “O servo que soube a vontade do seu senhor e não a fez será açoitado com muitos açoites”, e de Tg 4,17: “Aquele que sabe fazer o bem e não o faz, comete pecado.” Consequentemente, ele não estava inteiramente certo, e é necessário, com o Filósofo (*Ética* vii, 3), fazer uma distinção. Porque, sendo o homem dirigido para a ação reta por um duplo conhecimento, isto é, universal e particular, um defeito em qualquer deles basta para impedir a retidão da vontade e do ato, como foi dito acima (q. 76, a. 1). Pode acontecer, então, que um homem tenha algum conhecimento em geral, por exemplo, que nenhuma fornicação é lícita, e, no entanto, não saiba em particular que este ato, que é fornicação, não deve ser cometido; e isto basta para que a vontade não siga o conhecimento universal da razão. Além disso, deve-se observar que nada impede que uma coisa conhecida habitualmente não seja considerada atualmente; de modo que é possível a um homem ter conhecimento correto não só em geral, mas também em particular, e, no entanto, não considerar atualmente o seu conhecimento; e, nesse caso, não parece difícil que um homem aja contrariamente ao que não considera atualmente. Ora, que um homem às vezes deixe de considerar em particular o que conhece habitualmente, pode acontecer por mera falta de atenção: por exemplo, um homem que sabe geometria pode não atentar para a consideração das conclusões geométricas, que está pronto a considerar a qualquer momento. Às vezes, o homem deixa de considerar atualmente o que conhece habitualmente por causa de algum obstáculo superveniente, como uma ocupação externa ou alguma enfermidade corporal; e, deste modo, o homem que está em estado de paixão deixa de considerar em particular o que conhece em geral, na medida em que as paixões o impedem de considerá-lo. Ora, impedem-no de três maneiras. Primeiro, por via de distração, como foi explicado acima (a. 1). Segundo, por via de oposição, porque a paixão frequentemente inclina a algo contrário ao que o homem conhece em geral. Terceiro, por via de transmutação corporal, cujo resultado é que a razão é de algum modo atada, de modo a não exercer livremente o seu ato; assim como o sono ou a embriaguez, por causa de alguma alteração operada no corpo, atam o uso da razão. Que isto ocorra nas paixões é evidente pelo fato de que, às vezes, quando as paixões são muito intensas, o homem perde totalmente o uso da razão; pois muitos perderam o juízo por excesso de amor ou de ira. É desta maneira que a paixão leva a razão a julgar no particular contra o conhecimento que tem no geral. **Resposta à objeção 1:** O conhecimento universal, que é certíssimo, não ocupa o primeiro lugar na ação, mas sim o conhecimento particular, porque as ações versam sobre coisas singulares; por onde, não é de admirar que, em matéria de ação, a paixão aja contrariamente ao conhecimento universal, se faltar a consideração do conhecimento particular. **Resposta à objeção 2:** O fato de algo aparecer como bom em particular à razão, quando não é bom, deve-se a uma paixão; e, no entanto, esse juízo particular é contrário ao conhecimento universal da razão. **Resposta à objeção 3:** É impossível que alguém tenha um conhecimento atual ou uma opinião verdadeira sobre uma proposição universal afirmativa e, ao mesmo tempo, uma opinião falsa sobre uma proposição particular negativa, ou vice-versa; mas bem pode acontecer que um homem tenha um conhecimento habitual verdadeiro sobre uma proposição universal afirmativa e, atualmente, uma opinião falsa sobre uma particular negativa; porque um ato se opõe diretamente não a um hábito, mas a um ato. **Resposta à objeção 4:** Quem tem conhecimento num universal é impedido, por causa de uma paixão, de raciocinar a partir desse universal, de modo a tirar a conclusão; mas raciocina a partir de outra proposição universal sugerida pela inclinação da paixão, e tira a sua conclusão de acordo com ela. Por isso, o Filósofo diz (*Ética* vii, 3) que o silogismo do incontinente tem quatro proposições: duas particulares e duas universais, das quais uma é da razão, e.g., “Nenhuma fornicação é lícita”, e a outra, da paixão, e.g., “O prazer deve ser buscado”. Logo, a paixão ata a razão e impede-a de argumentar e concluir sob a primeira proposição; de modo que, enquanto dura a paixão, a razão argumenta e conclui sob a segunda. **Resposta à objeção 5:** Assim como um homem embriagado às vezes profere palavras de profundo significado, das quais, no entanto, é incapaz de julgar, porque a embriaguez o impede; assim, um homem que está em estado de paixão pode, de fato, dizer em palavras que não deve fazer isto ou aquilo, mas o seu pensamento interior é que deve fazê-lo, como se afirma na *Ética* vii, 3.

Objeção 1: Parece que o pecado original está mais na carne do que na alma. Porque a rebelião da carne contra o espírito nasce da corrupção do pecado original. Ora, a raiz desta rebelião está na carne: pois o Apóstolo diz (Rm 7,23): "Vejo outra lei nos meus membros que guerreia contra a lei do meu espírito." Logo, o pecado original reside principalmente na carne. Objeção 2: Ademais, uma coisa está mais na sua causa do que no seu efeito: assim, o calor está no fogo que aquece mais do que na água quente. Ora, a alma é infectada pela corrupção do pecado original mediante o sêmen carnal. Logo, o pecado original está na carne mais do que na alma. Objeção 3: Ademais, contraímos o pecado original do nosso primeiro pai, enquanto estávamos nele pela virtude seminal. Ora, as nossas almas não estavam nele assim, mas somente a nossa carne. Logo, o pecado original não está na alma, mas na carne. Objeção 4: Ademais, a alma racional criada por Deus é infundida no corpo. Se, portanto, a alma fosse infectada pelo pecado original, seguir-se-ia que é corrompida na sua criação ou infusão: e assim Deus seria a causa do pecado, pois é o autor da criação e infusão da alma. Objeção 5: Ademais, nenhum homem sábio derrama um líquido precioso num vaso, sabendo que o vaso corromperá o líquido. Ora, a alma racional é mais preciosa do que qualquer líquido. Se, portanto, a alma, ao unir-se ao corpo, pudesse ser corrompida pela infecção do pecado original, Deus, que é a própria sabedoria, nunca infundiria a alma num tal corpo. E, contudo, Ele a infunde; pelo que não é corrompida pela carne. Logo, o pecado original não está na alma, mas na carne. Ao contrário, o mesmo é sujeito de uma virtude e do vício ou pecado contrário a essa virtude. Ora, a carne não pode ser sujeito de virtude: pois o Apóstolo diz (Rm 7,18): "Sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita o bem." Logo, a carne não pode ser sujeito do pecado original, mas somente a alma. Respondo que uma coisa pode estar em outra de dois modos. Primeiro, como na sua causa, seja principal, seja instrumental; segundo, como no seu sujeito. Assim, o pecado original de todos os homens esteve em Adão, na verdade, como na sua causa principal, conforme as palavras do Apóstolo (Rm 5,12): "No qual todos pecaram"; enquanto está no sêmen corporal, como na sua causa instrumental, visto que é pela potência ativa do sêmen que o pecado original, juntamente com a natureza humana, é transmitido à criança. Mas o pecado original de modo algum pode estar na carne como seu sujeito, mas somente na alma. A razão disto é que, como foi dito acima (Q. 81, A. 1), o pecado original é transmitido da vontade do nosso primeiro pai para a sua posteridade por um certo movimento de geração, da mesma forma que o pecado atual é transmitido da vontade de qualquer homem para as suas outras partes. Ora, nesta transmissão deve-se observar que tudo o que provém do movimento da vontade que consente no pecado para qualquer parte do homem que de algum modo pode participar dessa culpa, seja como seu sujeito, seja como seu instrumento, tem a natureza de pecado. Assim, da vontade que consente na gula, a concupiscência dos alimentos advém à faculdade concupiscível, e a participação dos alimentos advém à mão e à boca, as quais, enquanto movidas pela vontade para o pecado, são instrumentos do pecado. Mas aquilo que é evocado na potência nutritiva e nos membros internos, que não têm aptidão natural para serem movidos pela vontade, não tem a natureza de culpa. Por conseguinte, visto que a alma pode ser sujeito de culpa, enquanto a carne, por si mesma, não pode ser sujeito de culpa; tudo o que advém à alma da corrupção do primeiro pecado tem a natureza de culpa, enquanto o que advém à carne tem a natureza, não de culpa, mas de pena: de modo que, portanto, a alma é o sujeito do pecado original, e não a carne. Resposta à Objeção 1: Como diz Agostinho (Retract. i, 27) [*Cf. QQ. lxxxiii, qu. 66], o Apóstolo fala, naquela passagem, do homem já redimido, que está liberto da culpa, mas ainda sujeito à pena, em razão da qual se diz que o pecado habita "na carne". Consequentemente, segue-se que a carne é o sujeito, não da culpa, mas da pena. Resposta à Objeção 2: O pecado original é causado pelo sêmen como causa instrumental. Ora, não é necessário que algo esteja mais na causa instrumental do que no efeito; mas somente na causa principal: e, deste modo, o pecado original esteve em Adão mais plenamente, pois nele tinha a natureza de pecado atual. Resposta à Objeção 3: A alma de qualquer homem individual esteve em Adão, quanto à sua potência seminal, não como no seu princípio efetivo, mas como num princípio dispositivo: porque o sêmen corporal, que é transmitido de Adão, não produz por sua própria potência a alma racional, mas dispõe a matéria para ela. Resposta à Objeção 4: A corrupção do pecado original não é causada de modo algum por Deus, mas somente pelo pecado do nosso primeiro pai mediante a geração carnal. E assim, visto que a criação implica uma relação da alma somente com Deus, não se pode dizer que a alma é contaminada por ser criada. Por outro lado, a infusão implica relação tanto com Deus que infunde quanto com a carne na qual a alma é infundida. E assim, no que diz respeito a Deus que infunde, não se pode dizer que a alma é maculada por ser infundida; mas apenas no que diz respeito ao corpo no qual é infundida. Resposta à Objeção 5: O bem comum prevalece sobre o bem particular. Por isso, Deus, segundo a sua sabedoria, não desconsidera a ordem geral das coisas (que é que tal alma seja infundida em tal corpo), para que esta alma não contraia uma corrupção singular: ainda mais que a natureza da alma exige que ela não exista antes da sua infusão no corpo, como foi dito na Primeira Parte, Q. 90, A. 4; Primeira Parte, Q. 118, A. 3. E é melhor para a alma ser assim, segundo a sua natureza, do que não ser de todo, especialmente porque pode evitar a danação por meio da graça.

**Objeção 1:** Parece que o homem não é preservado por este sacramento dos pecados futuros. Porque muitos há, que recebem dignamente este sacramento, e depois caem em pecado. Ora isto não aconteceria, se este sacramento os preservasse dos pecados futuros. Logo, não é efeito deste sacramento preservar dos pecados futuros. **Objeção 2:** Além disso, a Eucaristia é o sacramento da caridade, como acima se disse (A[4]). Mas a caridade não parece preservar dos pecados futuros, porque se pode perdê-la pelo pecado depois de a possuir, como foi dito na SS, Q[24], A[11]. Portanto, parece que este sacramento não preserva o homem do pecado. **Objeção 3:** Além disso, a origem do pecado em nós é “a lei do pecado, que está nos nossos membros”, como declara o Apóstolo (Rm 7,23). Mas a diminuição do fomes, que é a lei do pecado, é apontada como efeito não deste sacramento, mas antes do Batismo. Logo, a preservação do pecado não é efeito deste sacramento. **Ao contrário,** nosso Senhor disse (Jo 6,50): “Este é o pão que desce do céu, para que todo aquele que dele comer não morra”; o que manifestamente não se deve entender da morte do corpo. Portanto, deve-se entender que este sacramento preserva da morte espiritual, que é pelo pecado. **Respondo que:** O pecado é a morte espiritual da alma. Portanto, o homem é preservado do pecado futuro da mesma maneira que o corpo é preservado da futura morte do corpo; e isto se dá de dois modos. Primeiro, enquanto a natureza do homem é fortalecida interiormente contra a corrupção interna, e assim, por meio de alimento e remédio, ele é preservado da morte. Segundo, quando é guardado contra os assaltos exteriores; e assim é protegido por meio de armas com que defende o seu corpo. Ora, este sacramento preserva o homem do pecado em ambos os modos. Pois, primeiramente, unindo o homem a Cristo pela graça, fortalece a sua vida espiritual, como alimento espiritual e remédio espiritual, segundo Sl 103,5: “O pão fortalece [Vulg.: ‘fortaleça’] o coração do homem”. Agostinho também diz (Trat. XXVI sobre João): “Aproxima-te sem temor; é pão, não veneno”. Segundo, enquanto é sinal da Paixão de Cristo, pela qual os demônios são vencidos, repele todos os assaltos dos demônios. Por isso Crisóstomo diz (Hom. XLVI sobre João): “Como leões que exalam fogo, assim partimos daquela mesa, tornados terríveis ao diabo”. **Resposta à Objeção 1:** O efeito deste sacramento é recebido conforme a condição do homem: assim é com toda causa ativa, pois seu efeito é recebido na matéria segundo a condição da matéria. Mas tal é a condição do homem na terra, que o seu livre arbítrio pode inclinar-se para o bem ou para o mal. Portanto, embora este sacramento por si mesmo tenha o poder de preservar do pecado, contudo não tira do homem a possibilidade de pecar. **Resposta à Objeção 2:** Até a caridade por si mesma preserva o homem do pecado, segundo Rm 13,10: “A caridade para com o próximo não obra o mal”; mas é devido à mutabilidade do livre arbítrio que o homem peca depois de possuir a caridade, assim como depois de receber este sacramento. **Resposta à Objeção 3:** Embora este sacramento não seja ordenado diretamente a diminuir o *fomes*, contudo diminui-o por consequência, enquanto aumenta a caridade, porque, como diz Agostinho (Q[83]), “o aumento da caridade é a diminuição da concupiscência”. Mas fortalece diretamente o coração do homem no bem; pelo que também é preservado do pecado.

Objeção 1: Parece que a lei não é algo pertencente à razão. Pois diz o Apóstolo (Rm 7,23): "Vejo outra lei nos meus membros", etc. Ora, nada pertencente à razão está nos membros, visto que a razão não faz uso de órgão corporal. Logo, a lei não é algo pertencente à razão. Objeção 2: Ademais, na razão não há nada senão potência, hábito e ato. Ora, a lei não é a própria potência da razão. Do mesmo modo, também não é um hábito da razão, porque os hábitos da razão são as virtudes intelectuais das quais falamos acima (Q. 57). Tampouco é um ato da razão, porque então a lei cessaria quando cessa o ato da razão, por exemplo, enquanto dormimos. Logo, a lei não é nada pertencente à razão. Objeção 3: Além disso, a lei move os que lhe estão sujeitos a agir retamente. Mas mover ao ato pertence propriamente à vontade, como é evidente pelo que foi dito acima (Q. 9, A. 1). Portanto, a lei pertence não à razão, mas à vontade, segundo as palavras do Jurisconsulto (Liv. I, ff. De Const. Prin. leg. I): "O que apraz ao soberano tem força de lei." Ao contrário, pertence à lei mandar e proibir. Ora, mandar pertence à razão, como foi dito acima (Q. 17, A. 1). Logo, a lei é algo pertencente à razão. Respondo que a lei é uma regra e medida dos atos, pela qual o homem é induzido a agir ou refreado de agir, pois "lex" [lei] deriva-se de "ligare" [ligar], porque obriga a agir. Ora, a regra e medida dos atos humanos é a razão, que é o primeiro princípio dos atos humanos, como é evidente pelo que foi dito acima (Q. 1, A. 1, ad 3); visto que pertence à razão dirigir ao fim, que é o primeiro princípio em todas as matérias de ação, segundo o Filósofo (Fís. II). Assim, aquilo que é o princípio em qualquer gênero é a regra e medida desse gênero: por exemplo, a unidade no gênero dos números, e o primeiro movimento no gênero dos movimentos. Consequentemente, segue-se que a lei é algo pertencente à razão. Resposta à Objeção 1: Sendo a lei uma espécie de regra e medida, pode estar em algo de dois modos. Primeiro, como naquilo que mede e regula; e como isso é próprio da razão, segue-se que, deste modo, a lei está na razão somente. Segundo, como naquilo que é medido e regulado. Deste modo, a lei está em todas as coisas que são inclinadas a algo por força de alguma lei; de modo que qualquer inclinação proveniente de uma lei pode ser chamada lei, não essencialmente, mas por participação, por assim dizer. E assim a inclinação dos membros para a concupiscência é chamada "a lei dos membros". Resposta à Objeção 2: Assim como, na ação externa, podemos considerar a obra e a obra feita, por exemplo, a obra de construir e a casa construída; assim, nos atos da razão, podemos considerar o próprio ato da razão, isto é, entender e raciocinar, e algo produzido por este ato. Com respeito à razão especulativa, isto é primeiro a definição; segundo, a proposição; terceiro, o silogismo ou argumento. E como também a razão prática faz uso de um silogismo a respeito da obra a ser feita, conforme foi dito acima (Q. 13, A. 3; Q. 76, A. 1) e como ensina o Filósofo (Ética VII, 3); daí encontramos na razão prática algo que ocupa o mesmo lugar em relação às operações que, no intelecto especulativo, a proposição ocupa em relação às conclusões. Tais proposições universais do intelecto prático, que são dirigidas às ações, têm a natureza de lei. E estas proposições estão às vezes sob nossa consideração atual, enquanto às vezes são retidas na razão por meio de um hábito. Resposta à Objeção 3: A razão tem o seu poder de mover proveniente da vontade, como foi dito acima (Q. 17, A. 1); pois é devido ao fato de que alguém quer o fim que a razão emite seus mandamentos a respeito das coisas ordenadas ao fim. Mas para que a volição do que é mandado tenha a natureza de lei, é necessário que esteja de acordo com alguma regra da razão. E neste sentido deve-se entender o dito de que a vontade do soberano tem força de lei; de outro modo, a vontade do soberano cheiraria mais a ilegalidade do que a lei.

Objeção 1: Parece que não há lei do fomes do pecado. Pois Isidoro diz (Etim. v) que «a lei é fundada na razão». Ora, o fomes do pecado não é fundado na razão, mas desvia-se dela. Logo, o fomes não tem natureza de lei. Objeção 2: Além disso, toda lei é obrigatória, de modo que aqueles que não a obedecem são chamados transgressores. Mas o homem não é chamado transgressor por não seguir os instigamentos do fomes; antes, por segui-los. Logo, o fomes não tem natureza de lei. Objeção 3: Além disso, a lei é ordenada ao bem comum, como foi dito acima (q. 90, a. 2). Ora, o fomes nos inclina, não ao bem comum, mas ao nosso próprio bem particular. Logo, o fomes não tem natureza de pecado. Ao contrário, o Apóstolo diz (Rm 7,23): «Vejo outra lei nos meus membros, que guerreia contra a lei do meu espírito». Respondo que, como foi dito acima (a. 2; q. 90, a. 1, ad 1), a lei, quanto à sua essência, reside naquele que governa e mede; mas, por modo de participação, naquilo que é governado e medido; de modo que toda inclinação ou ordenação que se encontra nas coisas sujeitas à lei é chamada lei por participação, como foi dito acima (a. 2; q. 90, a. 1, ad 1). Ora, aqueles que estão sujeitos a uma lei podem receber do legislador uma dupla inclinação. Primeiro, enquanto ele inclina diretamente os seus súditos a algo; às vezes, na verdade, diferentes súditos a diferentes atos; deste modo podemos dizer que há uma lei militar e uma lei mercantil. Segundo, indiretamente; assim, pelo próprio fato de que um legislador priva um súdito de alguma dignidade, este passa para outra ordem, de modo a estar sob outra lei, por assim dizer: como se um soldado for expulso do exército, ele se torna súdito da legislação rural ou mercantil. Assim, pois, sob o Legislador Divino, várias criaturas têm várias inclinações naturais, de modo que o que é, por assim dizer, lei para uma, é contra a lei para outra: assim, eu poderia dizer que a ferocidade é, de certo modo, a lei do cão, mas contra a lei da ovelha ou de outro animal manso. E, portanto, a lei do homem, que, por ordenação divina, lhe é atribuída segundo a sua própria condição natural, é que ele deve agir conforme a razão; e esta lei era tão eficaz no estado primitivo, que nada, nem fora nem contra a razão, podia surpreender o homem. Mas quando o homem virou as costas a Deus, caiu sob a influência de seus impulsos sensuais; na verdade, isto acontece a cada um individualmente, quanto mais se desvia do caminho da razão, de modo que, de certa forma, se torna semelhante aos brutos, que são guiados pelo impulso da sensualidade, segundo Sl 48,21: «O homem, quando estava em honra, não o entendeu; foi comparado aos brutos animais, e fez-se semelhante a eles». Portanto, esta própria inclinação da sensualidade, que é chamada fomes, nos outros animais tem simplesmente a natureza de lei (mas apenas na medida em que se pode dizer que a lei existe em tais coisas), por razão de uma inclinação direta. Mas no homem, não tem deste modo a natureza de lei; antes, é um desvio da lei da razão. Contudo, porque, pela justa sentença de Deus, o homem está destituído da justiça original e sua razão privada de seu vigor, este impulso da sensualidade, pelo qual ele é conduzido, enquanto é uma penalidade consequente à lei divina que priva o homem de sua própria dignidade, tem a natureza de lei. Resposta à objeção 1: Este argumento considera o fomes em si mesmo, como incentivo ao mal. Não é assim que ele tem a natureza de lei, como foi dito acima, mas enquanto resulta da justiça da lei divina; como se disséssemos que a lei permite que um nobre seja condenado a trabalhos forçados por algum delito. Resposta à objeção 2: Este argumento considera a lei como regra ou medida; pois é neste sentido que aqueles que se desviam da lei se tornam transgressores. Ora, o fomes não é lei sob este aspecto, mas por uma espécie de participação, como foi dito acima. Resposta à objeção 3: Este argumento considera o fomes quanto à sua própria inclinação, e não quanto à sua origem. E, contudo, se a inclinação da sensualidade for considerada como está nos outros animais, então ela é ordenada ao bem comum, isto é, à conservação da natureza na espécie ou no indivíduo. E isto também se dá no homem, na medida em que a sensualidade está sujeita à razão. Mas é chamada fomes enquanto se desvia da ordem da razão.

Excerto de Tomás de Aquino, Suma Teológica — Segunda Parte da Segunda Parte, sobre o Artigo 6 — Se os cristãos são obrigados a obedecer ao poder secular. Objeção 1: Parece que os cristãos não são obrigados a obedecer ao poder secular. Pois uma glosa sobre Mt 17,25, «Então os filhos são livres», diz: «Se em cada reino os filhos do rei que domina sobre aquele reino são livres, então os filhos daquele Rei, sob cujo domínio estão todos os reinos, deveriam ser livres em todo reino.» Ora, os cristãos, pela fé em Cristo, são feitos filhos de Deus, conforme Jo 1,12: «Deu-lhes o poder de se fazerem filhos de Deus, aos que creem no seu nome.» Portanto, não são obrigados a obedecer ao poder secular. Objeção 2: Ademais, está escrito (Rm 7,4): «Vós… estais mortos para a lei pelo corpo de Cristo», e a lei aqui mencionada é a lei divina do Antigo Testamento. Ora, a lei humana pela qual os homens estão sujeitos ao poder secular é de menor importância do que a lei divina do Antigo Testamento. Muito mais, portanto, desde que se tornaram membros do corpo de Cristo, os homens estão libertos da lei de sujeição, pela qual estavam sob o poder dos príncipes seculares. Objeção 3: Ademais, os homens não são obrigados a obedecer a ladrões, que os oprimem com violência. Ora, Agostinho diz (De Civ. Dei iv): «Sem a justiça, que mais é um reino senão um grande latrocínio?» Visto, portanto, que a autoridade dos príncipes seculares é frequentemente exercida com injustiça, ou deve sua origem a alguma usurpação injusta, parece que os cristãos não devem obedecer aos príncipes seculares. Ao contrário, está escrito (Tt 3,1): «Admoesta-os a que sejam sujeitos aos príncipes e às potestades», e (1 Pe 2,13-14): «Sujeitai-vos a toda a ordenação humana por amor do Senhor: quer ao rei, como superior; quer aos governadores, como por ele enviados.» Respondo que a fé em Cristo é a origem e a causa da justiça, segundo Rm 3,22: «A justiça de Deus pela fé de Jesus Cristo»; pelo que a fé em Cristo não anula a ordem da justiça, mas a fortalece. Ora, a ordem da justiça requer que os súditos obedeçam a seus superiores; do contrário, a estabilidade dos assuntos humanos cessaria. Portanto, a fé em Cristo não isenta os fiéis da obrigação de obedecer aos príncipes seculares. Resposta à Objeção 1: Como foi dito acima (A[5]), a sujeição pela qual um homem está vinculado a outro diz respeito ao corpo, não à alma, que retém sua liberdade. Ora, neste estado de vida, somos libertos pela graça de Cristo dos defeitos da alma, mas não dos defeitos do corpo, como declara o Apóstolo ao dizer de si mesmo (Rm 7,23) que em sua mente servia à lei de Deus, mas em sua carne à lei do pecado. Por isso, aqueles que são feitos filhos de Deus pela graça são livres da servidão espiritual do pecado, mas não da servidão corporal, pela qual estão presos a senhores terrenos, como observa uma glosa sobre 1 Tm 6,1: «Todos os que são servos sob o jugo», etc. Resposta à Objeção 2: A Lei Antiga era figura do Novo Testamento, e, portanto, devia cessar com o advento da verdade. E a comparação com a lei humana não procede, porque por ela um homem está sujeito a outro. Contudo, o homem é obrigado pela lei divina a obedecer ao seu semelhante. Resposta à Objeção 3: O homem é obrigado a obedecer aos príncipes seculares na medida em que isso é exigido pela ordem da justiça. Portanto, se a autoridade do príncipe não é justa, mas usurpada, ou se ele ordena o que é injusto, seus súditos não são obrigados a obedecer-lhe, exceto talvez acidentalmente, para evitar escândalo ou perigo.