Rm 7, 5

**Objeção 1:** Parece que a alma de Cristo não era passível. Porque nada sofre senão em razão de algo mais forte, uma vez que “o agente é maior que o paciente”, como é claro por Agostinho (Gn. ad lit. XII, 16) e pelo Filósofo (De Anima III, 5). Ora, nenhuma criatura era mais forte que a alma de Cristo. Logo, a alma de Cristo não podia padecer às mãos de nenhuma criatura; e, portanto, não era passível; pois a sua capacidade de padecer teria sido inútil se não pudesse padecer por parte de coisa alguma. **Objeção 2:** Ademais, Túlio (De Tusc. Quaes. III) diz que as paixões da alma são enfermidades [*Cf. Iª-IIª, q. 24, a. 2]. Mas a alma de Cristo não tinha enfermidade alguma; pois a enfermidade da alma provém do pecado, como é claro pelo Salmo 40,5: “Curai a minha alma, porque pequei contra Vós”. Portanto, na alma de Cristo não havia paixões. **Objeção 3:** Ademais, as paixões da alma parecem ser o mesmo que o “fomes” do pecado; por isso o Apóstolo (Rm 7,5) as chama “paixões dos pecados”. Ora, o “fomes” do pecado não estava em Cristo, como se disse no Art. 2. Logo, parece que não houve paixões na sua alma; e, consequentemente, sua alma não era passível. **Em contrário,** está escrito (Sl 87,4) na pessoa de Cristo: “A minha alma está cheia de males” — não, porém, de pecados, mas de males humanos, isto é, “dores”, como expõe uma glosa. Portanto, a alma de Cristo era passível. **Respondo que** a alma colocada num corpo pode padecer de dois modos: primeiro, com uma paixão corporal; segundo, com uma paixão animal. Padece com uma paixão corporal por meio de um dano corporal; pois, sendo a alma a forma do corpo, a alma e o corpo têm um só ser; e, assim, quando o corpo é perturbado por alguma paixão corporal, a alma também deve ser perturbada, isto é, no ser que tem no corpo. Portanto, visto que o corpo de Cristo era passível e mortal, como se disse acima (Q. 14, Art. 2), a sua alma também era necessariamente passível de modo semelhante. Mas a alma padece com uma paixão animal nas suas operações — seja nas que são próprias da alma, seja nas que são mais da alma do que do corpo. E embora se diga que a alma padece deste modo mediante a sensação e a inteligência, como se disse na Iª-IIª, q. 22, a. 3; Iª-IIª, q. 41, a. 1, contudo, os afetos do apetite sensitivo são chamados mais propriamente paixões da alma. Ora, estas estavam em Cristo, assim como tudo o mais que pertence à natureza humana. Por isso Agostinho diz (De Civ. Dei XIV, 9): “Nosso Senhor, tendo-se dignado viver na forma de servo, assumiu estas paixões sempre que julgou que deviam ser assumidas; pois não havia afeto humano falso n’Aquele que tinha um verdadeiro corpo e uma verdadeira alma humana.” Todavia, devemos saber que as paixões estavam em Cristo de modo diferente do que em nós, de três modos. Primeiro, quanto ao objeto, porque em nós estas paixões muitas vezes tendem ao ilícito, mas não assim em Cristo. Segundo, quanto ao princípio, porque estas paixões em nós frequentemente antecipam o juízo da razão; mas em Cristo todos os movimentos do apetite sensitivo provinham da disposição da razão. Por isso Agostinho diz (De Civ. Dei XIV, 9) que “Cristo assumiu estes movimentos, na sua alma humana, por uma dispensa infalível, quando quis; assim como se fez homem quando quis”. Terceiro, quanto ao efeito, porque em nós estes movimentos, às vezes, não permanecem no apetite sensitivo, mas desviam a razão; mas não assim em Cristo, pois, por sua disposição, os movimentos que são naturalmente próprios à carne humana permaneciam de tal modo no apetite sensitivo que a razão de modo algum era impedida de fazer o que era reto. Por isso Jerônimo diz (sobre Mt 26,37) que “Nosso Senhor, para provar a realidade da humanidade assumida, ‘entristeceu-se’ verdadeiramente; contudo, para que uma paixão não dominasse a sua alma, é por uma propaixão que se diz ter ‘começado a entristecer-se e a contristar-se’”; de modo que é uma “paixão” perfeita quando domina a alma, isto é, a razão; e uma “propaixão” quando tem início no apetite sensitivo, mas não vai além. **Resposta à Objeção 1:** A alma de Cristo poderia ter impedido que estas paixões lhe sobreviessem, e especialmente pelo poder divino; contudo, por sua própria vontade, sujeitou-se a estas paixões corporais e animais. **Resposta à Objeção 2:** Túlio fala ali segundo as opiniões dos Estóicos, que não davam o nome de paixões a todas, mas apenas aos movimentos desordenados do apetite sensitivo. Ora, é manifesto que tais paixões não estavam em Cristo. **Resposta à Objeção 3:** As “paixões dos pecados” são movimentos do apetite sensitivo que tendem a coisas ilícitas; e estas não estavam em Cristo, como também não estava o “fomes” do pecado.

Objecção 1: Parece que não há paixão na alma. Porque a passividade pertence à matéria. Ora, a alma não é composta de matéria e forma, como se afirma na FP, Q[75], A[5]. Logo, não há paixão na alma. Objecção 2: Além disso, a paixão é movimento, como se declara na Fís. iii, 3. Ora, a alma não é movida, como se prova no De Anima i, 3. Logo, a paixão não está na alma. Objecção 3: Além disso, a paixão é o caminho para a corrupção; pois "toda a paixão, quando aumenta, altera a substância", como se afirma nos Tóp. vi, 6. Ora, a alma é incorruptível. Logo, nenhuma paixão está na alma. Em contrário, o Apóstolo diz (Rm 7,5): "Porque, quando estávamos na carne, as paixões dos pecados, que pela lei se operavam, obravam em nossos membros." Ora, os pecados, propriamente falando, estão na alma. Logo, também as paixões, que são descritas como "dos pecados", estão na alma. Respondo que a palavra "passivo" se emprega de três modos. Primeiro, de modo geral, segundo o qual tudo o que recebe algo é passivo, embora nada lhe seja tirado: assim podemos dizer que o ar é passivo quando é iluminado. Mas isto é mais ser aperfeiçoado do que ser passivo. Segundo, a palavra "passivo" usa-se em sentido próprio, quando algo é recebido, enquanto outra coisa é retirada; e isto ocorre de dois modos. Pois, às vezes, o que se perde é inconveniente para a coisa: assim, quando o corpo de um animal é curado e perde a doença. Outras vezes, dá-se o contrário: assim, adoecer é ser passivo; porque a doença é recebida e a saúde é perdida. E aqui temos a paixão na sua acepção mais própria. Pois diz-se que uma coisa é passiva por ser atraída para o agente; e quando uma coisa se afasta do que lhe é conveniente, então especialmente se mostra ser atraída para algo outro. Além disso, no De Generat. i, 3, afirma-se que, quando uma coisa mais excelente é gerada de uma menos excelente, temos geração simples e corrupção em um sentido particular; enquanto o contrário se dá quando, de uma coisa mais excelente, é gerada uma menos excelente. Desses três modos, acontece que há paixões na alma. Pois, no sentido de mera recepção, falamos do "sentir e do entender como sendo uma espécie de paixão" (De Anima i, 5). Mas a paixão acompanhada de perda de algo só se dá em relação a uma transmutação corporal; portanto, a paixão propriamente dita não pode estar na alma, senão acidentalmente, isto é, na medida em que o "composto" é passivo. Mas aqui encontramos novamente uma diferença; porque, quando essa transmutação é para pior, tem mais a natureza de paixão do que quando é para melhor; portanto, a tristeza é mais propriamente uma paixão do que a alegria. Resposta à Objecção 1: Pertence à matéria ser passiva de modo a perder algo e ser transmutada; portanto, isso só se dá nas coisas compostas de matéria e forma. Mas a passividade, como implicando mera recepção, não precisa estar na matéria, mas pode estar em tudo o que está em potencialidade. Ora, embora a alma não seja composta de matéria e forma, todavia possui algo de potencialidade, em virtude do qual é capaz de receber ou ser passiva, segundo o ato de entendimento é uma espécie de paixão, como se afirma no De Anima iii, 4. Resposta à Objecção 2: Embora não pertença à alma em si mesma ser passiva e ser movida, pertence-lhe acidentalmente, como se afirma no De Anima i, 3. Resposta à Objecção 3: Este argumento é verdadeiro quanto à paixão acompanhada de transmutação para algo pior. E a paixão, neste sentido, não se encontra na alma, senão acidentalmente; mas o composto, que é corruptível, admite-a por razão de sua própria natureza.

**Objeção 1:** Parece que todas as paixões da alma são moralmente más. Pois Agostinho diz (De Civ. Dei ix, 4) que "alguns chamam as paixões da alma de doenças ou perturbações da alma" [*Aquelas coisas que os gregos chamam {pathe}, preferimos chamar de perturbações do que de doenças (Tusc. iv. 5)]. Mas toda doença ou perturbação da alma é moralmente má. Logo, toda paixão da alma é moralmente má. **Objeção 2:** Além disso, Damasceno diz (De Fide Orth. ii, 22) que "o movimento conforme a natureza é uma ação, mas o movimento contrário à natureza é paixão". Ora, nos movimentos da alma, o que é contra a natureza é pecaminoso e moralmente mau: por isso ele diz alhures (De Fide Orth. ii, 4) que "o diabo se desviou daquilo que é conforme a natureza para aquilo que é contra a natureza". Portanto, estas paixões são moralmente más. **Objeção 3:** Além disso, tudo o que leva ao pecado tem uma razão de mal. Ora, estas paixões levam ao pecado: por isso são chamadas "as paixões dos pecados" (Rm 7,5). Logo, parece que são moralmente más. **Em contrário,** Agostinho diz (De Civ. Dei xiv, 9) que "todas estas emoções são retas naqueles cujo amor está retamente ordenado ... Pois temem pecar, desejam perseverar; afligem-se pelo pecado, alegram-se com as boas obras." **Respondo** que, sobre esta questão, a opinião dos Estoicos diferia da dos Peripatéticos: pois os Estoicos sustentavam que todas as paixões são más, enquanto os Peripatéticos afirmavam que as paixões moderadas são boas. Esta diferença, embora pareça grande nas palavras, contudo, na realidade, é nenhuma, ou quase nenhuma, se considerarmos a intenção de ambas as escolas. Pois os Estoicos não discerniam entre sentido e intelecto; e consequentemente, nem entre o apetite intelectual e o sensitivo. Por isso, não distinguiam as paixões da alma dos movimentos da vontade, na medida em que as paixões da alma estão no apetite sensitivo, enquanto os movimentos simples da vontade estão no apetite intelectual: mas a todo movimento racional da parte apetitiva chamavam vontade, enquanto chamavam paixão a um movimento que excede os limites da razão. Por isso, Cícero, seguindo a opinião deles (De Tusc. Quaest. iii, 4), chama todas as paixões de "doenças da alma": donde argumenta que "os que estão doentes não são sãos; e os que não são sãos carecem de senso". Por isso, dizemos daqueles que carecem de senso que são "insãos". Por outro lado, os Peripatéticos dão o nome de "paixões" a todos os movimentos do apetite sensitivo. Por isso, consideram-nas boas, quando são reguladas pela razão; e más, quando não são reguladas pela razão. Donde é evidente que Cícero errou ao desaprovar (De Tusc. Quaest. iii, 4) a teoria peripatética de um justo meio nas paixões, quando diz que "todo mal, embora moderado, deve ser evitado; pois, assim como um corpo, ainda que moderadamente doente, não é são, assim também este justo meio nas doenças ou paixões da alma não é são". Pois as paixões não são chamadas de "doenças" ou "perturbações" da alma, senão quando não são reguladas pela razão. Portanto, é evidente a resposta à **primeira objeção**. **Resposta à objeção 2:** Em toda paixão, há um aumento ou diminuição do movimento natural do coração, conforme o coração é movido mais ou menos intensamente pela contração e dilatação; e daí deriva o caráter de paixão. Mas não é necessário que a paixão se desvie sempre da ordem da razão natural. **Resposta à objeção 3:** As paixões da alma, na medida em que são contrárias à ordem da razão, inclinam-nos ao pecado; mas, na medida em que são reguladas pela razão, pertencem à virtude.