Rm 7, 8

Objeção 1: Parece que em Cristo houve o "fomes" do pecado. Pois o "fomes" do pecado, e a passibilidade e a mortalidade do corpo, procedem do mesmo princípio, a saber, da privação da justiça original, pela qual as potências inferiores da alma estavam sujeitas à razão, e o corpo à alma. Ora, a passibilidade e a mortalidade do corpo estavam em Cristo. Logo, também ali houve o "fomes" do pecado. Objeção 2: Ademais, como diz Damasceno (Da Fé Ortodoxa, III, 19), "foi por consentimento da vontade divina que a carne de Cristo foi permitida padecer e fazer o que lhe pertencia". Ora, é próprio da carne cobiçar seus prazeres. Como o "fomes" do pecado não é senão a concupiscência, segundo a glosa sobre Rom 7,8, parece que em Cristo houve o "fomes" do pecado. Objeção 3: Ademais, é por causa do "fomes" do pecado que "a carne deseja contra o espírito", como está escrito (Gál 5,17). Ora, o espírito mostra-se tanto mais forte e digno de ser coroado quanto mais completamente vence seu inimigo—a saber, a concupiscência da carne—, segundo 2 Tim 2,5: "não é coroado senão aquele que peleja legitimamente". Ora, Cristo teve um espírito fortíssimo e vitorioso, e mui digno de coroa, conforme Apoc 6,2: "Foi-lhe dada uma coroa, e saiu vencendo, para vencer". Logo, especialmente pareceria que o "fomes" do pecado deveria ter estado em Cristo. Ao contrário, está escrito (Mt 1,20): "O que nela foi gerado, do Espírito Santo é". Ora, o Espírito Santo expulsa o pecado e a inclinação ao pecado, que está implícita na palavra "fomes". Portanto, em Cristo não devia ter havido o "fomes" do pecado. Respondo que, como foi dito acima (Q. 7, Aa. 2 e 9), Cristo teve a graça e todas as virtudes perfeitissimamente. Ora, as virtudes morais, que estão na parte irracional da alma, a sujeitam à razão, e tanto mais quanto a virtude é mais perfeita; assim, a temperança controla o apetite concupiscível, a fortaleza e a mansidão o apetite irascível, como foi dito na I-II, Q. 56, A. 4. Ora, pertence à própria natureza do "fomes" do pecado uma inclinação do apetite sensitivo para o que é contrário à razão. E daí é manifesto que, quanto mais perfeitas são as virtudes em um homem, tanto mais fraco se torna nele o "fomes" do pecado. Logo, como em Cristo as virtudes estavam no mais alto grau, o "fomes" do pecado não esteve de modo algum nele; tanto mais que esse defeito não pode ser ordenado para a satisfação, antes inclina ao que é contrário a ela. Resposta à Objeção 1: As potências inferiores pertencentes ao apetite sensitivo têm uma capacidade natural de obedecer à razão; mas não as potências corporais, nem as dos humores corpóreos, nem as da alma vegetativa, como é manifesto na Ética I, 13. E, portanto, a perfeição da virtude, que está de acordo com a reta razão, não exclui a passibilidade do corpo; contudo, exclui o "fomes" do pecado, cuja natureza consiste na resistência do apetite sensitivo à razão. Resposta à Objeção 2: A carne naturalmente busca o que lhe é aprazível pela concupiscência do apetite sensitivo; mas a carne do homem, que é animal racional, busca isso segundo o modo e a ordem da razão. E assim, com a concupiscência do apetite sensitivo, a carne de Cristo buscava naturalmente o alimento, a bebida, o sono, e tudo o mais que é buscado segundo a reta razão, como é claro por Damasceno (Da Fé Ortodoxa, III, 14). Não se segue, porém, que em Cristo houvesse o "fomes" do pecado, pois este implica o desejo das coisas deleitáveis contra a ordem da razão. Resposta à Objeção 3: O espírito mostra sua fortaleza em certo grau ao resistir àquela concupiscência da carne que lhe é oposta; contudo, maior fortaleza do espírito se manifesta se, por sua força, a carne é inteiramente vencida, de modo a ser incapaz de desejar contra o espírito. E, portanto, isso pertencia a Cristo, cujo espírito alcançou o mais alto grau de fortaleza. E, embora Ele não sofresse assalto interno por parte do "fomes" do pecado, suportou um assalto externo por parte do mundo e do demônio, e ganhou a coroa da vitória ao vencê-los.

Objecção 1: Parece que não é convenientemente definido o escândalo como «algo dito ou feito menos rectamente, que dá ocasião a ruína espiritual». Porque o escândalo é um pecado, como adiante se dirá (A[2]). Ora, segundo Agostinho (Contra Fausto, XXII, 27), o pecado é «palavra, obra ou desejo contrário à lei de Deus». Logo, a definição supra é insuficiente, pois omite o «pensamento» ou «desejo». Objecção 2: Além disso, visto que entre os actos virtuosos ou rectos um é mais virtuoso ou mais recto que outro, aquele que tão-somente tem perfeita rectidão não pareceria ser um acto «menos» recto. Se, portanto, o escândalo é algo dito ou feito «menos» rectamente, segue-se que todo acto virtuoso, excepto o melhor de todos, é um escândalo. Objecção 3: Ademais, ocasião é uma causa acidental. Ora, nada de acidental deve entrar na definição, porque não especifica a coisa definida. Logo, não é conveniente dizer, ao definir o escândalo, que é uma «ocasião». Objecção 4: Além disso, o que quer que um homem faça pode ser ocasião de ruína espiritual para outrem, porque as causas acidentais são indeterminadas. Consequentemente, se o escândalo é algo que ocasiona a ruína espiritual de outrem, qualquer obra ou palavra pode ser escândalo; e isto parece irrazoável. Objecção 5: Ademais, um homem ocasiona a ruína espiritual do seu próximo quando o ofende ou enfraquece. Ora, o escândalo é colocado juntamente com a ofensa e a fraqueza, pois diz o Apóstolo (Rom 14,21): «Bom é não comer carne, e não beber vinho, nem fazer coisa em que teu irmão tropece, ou se escandalize, ou se enfraqueça.» Logo, a referida definição de escândalo não é conveniente. Em contrário, Jerónimo, expondo Mt 15,12: «Sabes que os fariseus, ouvindo esta palavra, etc.», diz: «Quando lemos “Qualquer que escandalizar”, o sentido é: “Qualquer que, por acto ou palavra, ocasionar a ruína espiritual de outrem.”» Respondo que, como observa Jerónimo, o grego *skandalon* pode ser traduzido por ofensa, queda, ou tropieço contra alguma coisa. Pois quando um corpo, enquanto se move por um caminho, encontra um obstáculo, pode suceder que tropece nele, e seja disposto a cair; tal obstáculo é um *skandalon*. Do mesmo modo, percorrendo o caminho espiritual, um homem pode ser disposto a uma ruína espiritual pela palavra ou acto de outrem, na medida, a saber, em que um homem, por sua injunção, induzimento ou exemplo, move outro ao pecado; e isto é o escândalo propriamente dito. Ora, nada dispõe o homem por sua própria natureza à ruína espiritual, senão aquilo que tem alguma falta de rectidão, pois o que é perfeitamente recto segura o homem contra a queda, em vez de conduzir à sua ruína. Portanto, o escândalo é convenientemente definido como «algo feito ou dito menos rectamente, que ocasiona a ruína espiritual de outrem». Resposta à objecção 1: O pensamento ou desejo do mal jaz oculto no coração, pelo que não se oferece a outrem como obstáculo que conduza à sua ruína espiritual; portanto não pode cair sob a rubrica de escândalo. Resposta à objecção 2: Diz-se que algo é menos recto, não porque outra coisa o ultrapasse em retidão, mas porque lhe falta alguma retidão, seja por ser mau em si mesmo, como o pecado, seja por ter aparência do mal. Assim, por exemplo, se alguém «se assenta à mesa no templo dos ídolos» (1 Cor 8,10), embora isto não seja pecaminoso em si, contanto que se faça sem intenção má, todavia, visto que tem certa aparência do mal e semelhança de adorar o ídolo, poderia ocasionar a ruína espiritual de outrem. Pelo que diz o Apóstolo (1 Tess 5,22): «Abstende-vos de toda a aparência do mal.» Portanto, o escândalo é descrito convenientemente como algo feito «menos rectamente», de modo a compreender tanto tudo o que é pecaminoso em si mesmo, como tudo o que tem aparência do mal. Resposta à objecção 3: Como se disse acima (I-II, Q.75, A.2,3; I-II, Q.80, A.1), nada pode ser causa suficiente da ruína espiritual de um homem, que é o pecado, a não ser a sua própria vontade. Por onde, as palavras ou actos de outrem só podem ser causa imperfeita, concorrendo de algum modo para essa ruína. Por isso se diz que o escândalo não dá causa, mas ocasião, que é uma causa imperfeita, e não sempre acidental. Nem há razão para que algumas definições não façam menção de coisas acidentais, visto que o que é acidental a uma coisa pode ser próprio de outra: assim, a causa acidental é mencionada na definição do acaso (Física, II, 5). Resposta à objecção 4: As palavras ou actos de outrem podem ser causa do pecado alheio de dois modos: directa e acidentalmente. Directamente, quando alguém, por sua palavra ou acto mau, ou pretende levar outrem ao pecado, ou, se não o pretende, o seu acto é de tal natureza que leva outrem ao pecado; por exemplo, quando alguém comete publicamente um pecado ou faz algo que tem aparência de pecado. Neste caso, aquele que pratica tal acto, propriamente falando, dá ocasião à ruína espiritual de outrem, pelo que o seu acto se chama «escândalo activo». A palavra ou acto de um homem é causa acidental do pecado de outrem quando nem pretende levá-lo ao pecado, nem faz algo que por sua natureza o levasse, e contudo o outro, por estar mal disposto, é levado ao pecado, por exemplo, à inveja do bem alheio; então aquele que pratica o acto recto, no que depende dele, não dá ocasião à ruína do outro, mas é o outro que toma a ocasião, segundo Rom 7,8: «O pecado, tomando ocasião do mandamento, obrou em mim toda a concupiscência.» Pelo que isto é «escândalo passivo», sem «escândalo activo», visto que quem age rectamente não dá, da sua parte, ocasião à ruína do outro. Às vezes, portanto, dá-se escândalo activo num juntamente com escândalo passivo noutro, como quando um comete um pecado induzido por outro; às vezes dá-se escândalo activo sem passivo, por exemplo, quando alguém, por palavra ou acto, provoca outrem ao pecado, e este não consente; e às vezes dá-se escândalo passivo sem activo, como já dissemos. Resposta à objecção 5: «Fraqueza» denota propensão ao escândalo; enquanto «ofensa» significa ressentimento contra a pessoa que comete um pecado, ressentimento que pode dar-se às vezes sem ruína espiritual; e «escândalo» é o tropeço que resulta em ruína.

**Objeção 1:** Parece que o amor-próprio não é a origem de todo pecado. Porque aquilo que é bom e reto em si mesmo não é a causa própria do pecado. Ora, o amor de si mesmo é algo bom e reto em si; donde o preceito: «Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Lv 19,18). Logo, o amor-próprio não pode ser a causa própria do pecado. **Objeção 2:** Além disso, o Apóstolo diz (Rm 7,8): «O pecado, tomando ocasião do mandamento, obrou em mim toda a concupiscência»; e sobre estas palavras uma glosa afirma que «a lei é boa, pois ao proibir a concupiscência, proíbe todos os males», cuja razão é que a concupiscência é a causa de todo pecado. Ora, a concupiscência é uma paixão distinta do amor, como foi dito acima (Q. 3, a. 2; Q. 23, a. 4). Logo, o amor-próprio não é a causa de todo pecado. **Objeção 3:** Ademais, Agostinho, comentando o Sl 79,17: «As coisas postas no fogo e cavadas», diz que «todo pecado provém ou do amor que nos incita a uma ardência desordenada, ou do temor que induz a uma falsa humildade». Portanto, o amor-próprio não é a única causa do pecado. **Objeção 4:** Outrossim, assim como o homem peca por vezes pelo amor desordenado de si mesmo, assim também peca algumas vezes pelo amor desordenado do próximo. Logo, o amor-próprio não é a causa de todo pecado. **Em sentido contrário,** Agostinho diz (A Cidade de Deus XIV, 28): «O amor-próprio até o desprezo de Deus edifica a cidade da Babilônia». Ora, todo pecado faz do homem um cidadão da Babilônia. Logo, o amor-próprio é a causa de todo pecado. **Respondo que,** como foi dito acima (Q. 75, a. 1), a causa própria e direta do pecado deve ser considerada do lado da adesão a um bem mutável; e, sob este aspecto, todo ato pecaminoso procede do desejo desordenado de algum bem temporal. Ora, o fato de alguém desejar desordenadamente um bem temporal deve-se a amar-se desordenadamente a si mesmo; pois desejar algum bem a alguém é amá-lo. Portanto, é evidente que o amor desordenado de si mesmo é a causa de todo pecado. **Resposta à Objeção 1:** O amor-próprio bem ordenado, pelo qual o homem deseja para si um bem conveniente, é reto e natural; mas é o amor-próprio desordenado, que leva ao desprezo de Deus, que Agostinho (A Cidade de Deus XIV, 28) considera a causa do pecado. **Resposta à Objeção 2:** A concupiscência, pela qual o homem deseja o bem para si, reduz-se ao amor-próprio como à sua causa, como foi dito. **Resposta à Objeção 3:** Diz-se que o homem ama tanto o bem que deseja para si como a si mesmo a quem o deseja. O amor, enquanto se refere ao objeto desejado (por exemplo, quando se diz que um homem ama o vinho ou o dinheiro), admite como sua causa o temor, que pertence à fuga do mal; pois todo pecado provém ou do desejo desordenado de algum bem, ou da fuga desordenada de algum mal. Ora, cada um destes se reduz ao amor-próprio, porque é por amar-se a si mesmo que o homem deseja os bens ou foge dos males. **Resposta à Objeção 4:** O amigo é como um outro eu (Ética IX); por isso, o pecado cometido por amor a um amigo parece ser cometido por amor-próprio.