Rm 8, 25

Objeção 1: Parece que o Apóstolo dá uma definição inadequada da fé (Heb. 11,1) quando diz: «A fé é a substância das coisas que se esperam, a evidência das coisas que não aparecem.» Pois nenhuma qualidade é uma substância; ora, a fé é uma qualidade, visto que é uma virtude teologal, como foi dito acima (FS, Q[62], A[3]). Logo, não é uma substância. Objeção 2: Além disso, diferentes virtudes têm diferentes objetos. Ora, as coisas que se esperam são o objeto da esperança. Logo, não deveriam ser incluídas na definição da fé, como se fossem seu objeto. Objeção 3: Além disso, a fé é aperfeiçoada pela caridade mais do que pela esperança, pois a caridade é a forma da fé, como adiante se dirá (A[3]). Logo, a definição da fé deveria ter incluído a coisa amada em vez da coisa esperada. Objeção 4: Além disso, a mesma coisa não deve ser colocada em gêneros diferentes. Ora, «substância» e «evidência» são gêneros diferentes, e nenhum é subalterno ao outro. Logo, é inadequado afirmar que a fé é tanto «substância» quanto «evidência». Objeção 5: Além disso, a evidência manifesta a verdade do assunto para o qual é aduzida. Ora, diz-se que uma coisa é aparente quando sua verdade já é manifesta. Logo, parece implicar uma contradição falar de «evidência das coisas que não aparecem»; e assim a fé é definida inadequadamente. Em contrário, a autoridade do Apóstolo é suficiente. Respondo que, embora alguns digam que as palavras acima do Apóstolo não são uma definição da fé, contudo, se considerarmos a matéria corretamente, esta definição não deixa de lado nenhum dos pontos em relação aos quais a fé pode ser definida, ainda que as próprias palavras não estejam dispostas em forma de definição, assim como os filósofos tocam os princípios do silogismo sem empregar a forma silogística. Para tornar isto claro, devemos observar que, como os hábitos são conhecidos pelos seus atos, e os atos pelos seus objetos, a fé, sendo um hábito, deve ser definida pelo seu ato próprio em relação ao seu objeto próprio. Ora, o ato da fé é crer, como foi dito acima (Q[2], AA[2],3), ato este do intelecto determinado a um objeto por mandato da vontade. Por conseguinte, o ato da fé se relaciona tanto com o objeto da vontade, isto é, o bem e o fim, quanto com o objeto do intelecto, isto é, o verdadeiro. E porque a fé, por ser uma virtude teologal, como foi dito acima (FS, Q[62], A[2]), tem um mesmo objeto e fim, seu objeto e fim devem, necessariamente, ser proporcionais entre si. Ora, já foi dito (Q[1], AA[1],4) que o objeto da fé é a Primeira Verdade, enquanto não vista, e tudo o que nela cremos por causa dela; de modo que, necessariamente, é sob o aspecto de algo não visto que a Primeira Verdade é o fim do ato de fé, aspecto este que é o de uma coisa esperada, segundo o Apóstolo (Rom. 8,25): «Esperamos aquilo que não vemos»; porque ver a verdade é possuí-la. Ora, ninguém espera o que já tem, mas o que não tem, como foi dito acima (FS, Q[67], A[4]). Portanto, a relação do ato de fé com o seu fim, que é o objeto da vontade, é indicada pelas palavras: «A fé é a substância das coisas que se esperam». Pois costumamos chamar de substância o primeiro princípio de uma coisa, especialmente quando toda a coisa subsequente está contida virtualmente no primeiro princípio; por exemplo, poderíamos dizer que os primeiros princípios evidentes por si são a substância da ciência, porque, a saber, estes princípios são em nós os primeiros começos da ciência, cuja totalidade está neles contida virtualmente. Deste modo, então, a fé é dita ser a «substância das coisas que se esperam», pela razão de que em nós o primeiro começo das coisas que se esperam é produzido pelo assentimento da fé, o qual contém virtualmente todas as coisas que se esperam. Porque esperamos ser feitos felizes mediante a visão da verdade desvelada à qual a nossa fé se apega, como se tornou evidente quando falamos da felicidade (FS, Q[3], A[8]; FS, Q[4], A[3]). A relação do ato de fé com o objeto do intelecto, considerado como objeto da fé, é indicada pelas palavras «evidência das coisas que não aparecem», onde «evidência» é tomada pelo resultado da evidência. Pois a evidência induz o intelecto a aderir a uma verdade; por isso a firme adesão do intelecto à verdade não aparente da fé é aqui chamada de «evidência». Daí outra leitura trazer «convicção», porque, a saber, o intelecto do crente é convencido pela autoridade divina a assentir ao que não vê. Portanto, se alguém quiser reduzir as palavras acima à forma de uma definição, pode dizer que «a fé é um hábito da mente, pelo qual a vida eterna é começada em nós, fazendo o intelecto assentir ao que não é aparente». Deste modo, a fé é distinguida de todas as outras coisas pertencentes ao intelecto. Pois quando a descrevemos como «evidência», distinguimo-la da opinião, suspeita e dúvida, que não fazem o intelecto aderir firmemente a nada; quando prosseguimos dizendo «das coisas que não aparecem», distinguimo-la da ciência e do entendimento, cujo objeto é algo aparente; e quando dizemos que ela é «a substância das coisas que se esperam», distinguimos a virtude da fé da fé comumente chamada, que não tem referência à beatitude que esperamos. Quaisquer outras definições que sejam dadas da fé são explicações desta dada pelo Apóstolo. Pois quando Agostinho diz (Tract. xl in Joan.; QQ. Evang. ii, qu. 39) que «a fé é uma virtude pela qual cremos no que não vemos», e quando Damasco diz (De Fide Orth. iv, 11) que «a fé é um assentimento sem investigação», e quando outros dizem que «a fé é aquela certeza da mente acerca das coisas ausentes que supera a opinião, mas fica aquém da ciência», todos estes se reduzem ao mesmo que as palavras do Apóstolo: «Evidência das coisas que não aparecem»; e quando Dionísio diz (Div. Nom. vii) que «a fé é o fundamento sólido do crente, estabelecendo-o na verdade e manifestando a verdade nele», vem a dar no mesmo que «substância das coisas que se esperam». Resposta à Objeção 1: «Substância» aqui não significa o gênero supremo coordenado com os outros gêneros, mas aquela semelhança com a substância que se encontra em cada gênero, na medida em que o primeiro em um gênero contém os outros virtualmente e é dito ser sua substância. Resposta à Objeção 2: Visto que a fé pertence ao intelecto enquanto comandado pela vontade, ela deve necessariamente ser dirigida, como a seu fim, aos objetos das virtudes que aperfeiçoam a vontade, entre as quais está a esperança, como adiante provaremos (Q[18], A[1]). Por esta razão, a definição da fé inclui o objeto da esperança. Resposta à Objeção 3: O amor pode ser do visto e do não visto, do presente e do ausente. Consequentemente, uma coisa amada não é tão adequada à fé como uma coisa esperada, pois a esperança é sempre do ausente e do não visto. Resposta à Objeção 4: «Substância» e «evidência», como incluídas na definição da fé, não denotam vários gêneros da fé, nem atos diferentes, mas relações diferentes de um ato a objetos diferentes, como é claro pelo que foi dito. Resposta à Objeção 5: A evidência tomada dos princípios próprios de uma coisa a torna aparente, ao passo que a evidência tomada da autoridade divina não torna uma coisa aparente em si mesma, e tal é a evidência a que se refere a definição da fé.

Objeção 1: Parece que a esperança pertence à potência cognoscitiva. Porque a esperança, ao que parece, é uma espécie de expectação; pois o Apóstolo diz (Rm 8,25): «Se esperamos o que não vemos, com paciência o esperamos.» Ora, a expectação parece pertencer à potência cognoscitiva, que exercemos «espreitando». Logo, a esperança pertence à potência cognoscitiva. Objeção 2: Ademais, aparentemente a esperança é o mesmo que a confiança; por isso, quando um homem espera, diz-se que está confiante, como se esperar e confiar fossem a mesma coisa. Ora, a confiança, assim como a fé, parece pertencer à potência cognoscitiva. Logo, também a esperança. Objeção 3: Além disso, a certeza é uma propriedade da potência cognoscitiva. Ora, a certeza é atribuída à esperança. Logo, a esperança pertence à potência cognoscitiva. Em contrário, a esperança tem por objeto o bem, como se disse acima (A.1). Ora, o bem, enquanto tal, não é objeto da potência cognoscitiva, mas da apetitiva. Portanto, a esperança não pertence à potência cognoscitiva, mas sim à apetitiva. Respondo: Sendo a esperança uma certa extensão do apetite para o bem, evidentemente pertence à potência apetitiva, pois o movimento para as coisas é próprio do apetite; ao passo que a ação da potência cognoscitiva se realiza não pelo movimento do conhecedor para as coisas, mas antes segundo o modo como as coisas conhecidas estão no conhecedor. Mas, porque a potência cognoscitiva move o apetite, apresentando-lhe o seu objeto, surgem no apetite diversos movimentos, segundo os diversos aspetos do objeto apreendido. Pois a apreensão do bem dá origem a um género de movimento no apetite, enquanto a apreensão do mal dá origem a outro; do mesmo modo, vários movimentos surgem da apreensão de algo presente e de algo futuro; de algo considerado absolutamente e de algo considerado como árduo; de algo possível e de algo impossível. E assim, a esperança é um movimento da potência apetitiva que se segue à apreensão de um bem futuro, difícil mas possível de obter, a saber, uma extensão do apetite para tal bem. Resposta à objeção 1: Visto que a esperança diz respeito a um bem possível, surge no homem um duplo movimento de esperança; pois uma coisa pode ser-lhe possível de dois modos, a saber, pelo seu próprio poder ou pelo poder de outrem. Por conseguinte, quando um homem espera obter algo pelo seu próprio poder, não se diz que o aguarda, mas simplesmente que o espera. Mas, propriamente falando, diz-se aguardar aquilo que espera obter com o auxílio de outrem, como se aguardar [exspectare] implicasse ter os olhos postos noutro [ex alio spectare], na medida em que a potência cognoscitiva, adiantando-se, não só tem os olhos no bem que o homem tenciona obter, mas também naquele por cujo poder espera obtê-lo; segundo o Eclesiástico 51,10: «Olhei para o socorro dos homens.» Por isso, o movimento da esperança é por vezes chamado expectação, por causa da inspeção precedente da potência cognoscitiva. Resposta à objeção 2: Quando um homem deseja uma coisa e julga que pode obtê-la, crê que a pode obter, crê que a obterá; e desta crença que precede na potência cognoscitiva, o movimento subsequente no apetite chama-se confiança. Pois o movimento do apetite recebe o seu nome do conhecimento que o precede, como o efeito de uma causa que é mais conhecida; porque a potência cognoscitiva conhece o seu próprio ato melhor do que o ato do apetite. Resposta à objeção 3: A certeza é atribuída ao movimento não só do apetite sensitivo, mas também do apetite natural; assim, dizemos que uma pedra tem certeza de tender para baixo. Isto deve-se à inerrância que o movimento do apetite sensitivo ou mesmo natural recebe da certeza do conhecimento que o precede.