Ct 8, 6

Objeção 1: Parece que a caridade pode diminuir. Pois os contrários, por sua natureza, afetam o mesmo sujeito. Ora, aumento e diminuição são contrários. Logo, se a caridade aumenta, como foi dito acima (A[4]), parece que também pode diminuir. Objeção 2: Além disso, Agostinho, falando a Deus, diz (Confissões X): "Ama-Te menos quem ama algo além de Ti"; e (Quest. LXXXIII, q. 36) diz que "o que acende a caridade, apaga a cupidez". Disto parece seguir-se que, ao contrário, o que desperta a cupidez apaga a caridade. Mas a cupidez, pela qual o homem ama algo além de Deus, pode aumentar no homem. Logo, a caridade pode diminuir. Objeção 3: Além disso, como diz Agostinho (Gen. ad lit. VIII, 12): "Deus faz o homem justo, justificando-o, mas de tal modo que, se o homem se aparta de Deus, já não conserva o efeito da operação divina." Disto podemos coligir que, quando Deus conserva a caridade no homem, opera do mesmo modo que quando primeiro a infunde nele. Ora, na primeira infusão da caridade, Deus infunde menos caridade naquele que se prepara menos. Logo, também conservando a caridade, Ele conserva menos caridade naquele que se prepara menos. Portanto, a caridade pode diminuir. Ao contrário, na Escritura, a caridade é comparada ao fogo, segundo Cant 8,6: "As suas lâmpadas", isto é, da caridade, "são fogo e chamas". Ora, o fogo sempre se eleva enquanto dura. Logo, enquanto a caridade perdura, pode ascender, mas não pode descer, isto é, diminuir. Respondo que a quantidade que a caridade tem em comparação com o seu objeto próprio não pode diminuir, como também não pode aumentar, conforme foi dito acima (A[4], ad 2). Contudo, como ela aumenta na quantidade que tem em comparação com o sujeito, cabe aqui considerar se pode diminuir deste modo. Ora, se diminui, isso deve necessariamente ser ou por um ato, ou pela mera cessação do ato. É verdade que as virtudes adquiridas por atos diminuem e às vezes cessam totalmente pela cessação dos atos, como foi dito acima (FS, Q[53], A[3]). Por isso o Filósofo diz, a respeito da amizade (Ética VIII, 5), que "a falta de convívio", isto é, o descuido em visitar ou falar com os amigos, "destruiu muitas amizades". Ora, isso se dá porque a conservação de uma coisa depende de sua causa, e a causa da virtude humana é um ato humano, de modo que, cessando os atos humanos, a virtude adquirida por eles diminui e por fim cessa totalmente. Mas isso não ocorre com a caridade, porque ela não é resultado de atos humanos, mas é causada somente por Deus, como foi dito acima (A[2]). Donde se segue que, mesmo quando cessa o seu ato, por isso não diminui ou cessa totalmente, a menos que a cessação envolva pecado. Por conseguinte, a diminuição da caridade não pode ser causada senão por Deus ou por algum ato pecaminoso. Ora, nenhum defeito é causado em nós por Deus senão a modo de castigo, na medida em que Ele retira a sua graça em punição do pecado. Logo, Ele não diminui a caridade senão a modo de castigo; e este castigo é devido por causa do pecado. Segue-se, portanto, que, se a caridade diminui, a causa dessa diminuição deve ser o pecado, ou efetivamente ou a modo de mérito. Mas o pecado mortal não diminui a caridade de nenhum desses modos, mas a destrói inteiramente, tanto efetivamente, porque todo pecado mortal é contrário à caridade, como adiante diremos (A[12]), quanto a modo de mérito, pois, quando alguém, pecando mortalmente, age contra a caridade, merece que Deus lhe retire a caridade. Do mesmo modo, nem o pecado venial pode diminuir a caridade efetivamente ou a modo de mérito. Não efetivamente, porque não atinge a caridade, já que a caridade diz respeito ao fim último, enquanto o pecado venial é uma desordem acerca das coisas ordenadas ao fim; e o amor do homem pelo fim não diminui por ele praticar um ato desordenado quanto às coisas ordenadas ao fim. Assim, às vezes, os doentes, embora amem muito a saúde, são irregulares na observância da dieta; e assim também, nas ciências especulativas, as opiniões falsas que derivam dos princípios não diminuem a certeza dos princípios. Do mesmo modo, o pecado venial não merece a diminuição da caridade; pois quando alguém ofende em matéria pequena, não merece ser punido em matéria grande. Porque Deus não se afasta do homem mais do que o homem se afasta d'Ele; por isso, aquele que está desordenado em relação às coisas ordenadas ao fim não merece ser punido na caridade pela qual está ordenado ao fim último. Consequentemente, a caridade de modo algum pode diminuir, se falamos de causalidade direta; contudo, o que dispõe para a sua corrupção pode dizer-se que conduz indiretamente à sua diminuição, e tais são os pecados veniais, ou mesmo a cessação das obras de caridade. Resposta à primeira objeção: Os contrários afetam o mesmo sujeito quando este sujeito está igualmente relacionado a ambos. Mas a caridade não está igualmente relacionada ao aumento e à diminuição. Pois ela pode ter causa de aumento, mas não de diminuição, como foi dito acima. Logo, o argumento não prova. Resposta à segunda objeção: A cupidez é dupla: uma, pela qual o homem coloca o seu fim nas criaturas, e esta mata totalmente a caridade, pois é o seu veneno, como diz Agostinho (Confissões X). Esta faz-nos amar menos a Deus (isto é, menos do que devemos amá-Lo pela caridade), não diminuindo a caridade, mas destruindo-a totalmente. É assim que se deve entender a afirmação: "Ama-Te menos quem ama algo além de Ti", pois ele acrescenta estas palavras: "que não ama por Ti". Isso não se aplica ao pecado venial, mas somente ao pecado mortal; pois aquilo que amamos no pecado venial é amado por Deus habitualmente, embora não atualmente. Há outra cupidez, a do pecado venial, que é sempre diminuída pela caridade; e, contudo, esta cupidez não pode diminuir a caridade, pela razão já dada. Resposta à terceira objeção: Requer-se um movimento do livre-arbítrio na infusão da caridade, como foi dito acima (FS, Q[113], A[3]). Por isso, aquilo que diminui a intensidade do livre-arbítrio conduz dispositivamente a uma diminuição na caridade a ser infundida. Por outro lado, nenhum movimento do livre-arbítrio é requerido para a conservação da caridade; do contrário, ela não permaneceria em nós enquanto dormimos. Logo, a caridade não diminui por causa de um obstáculo da parte da intensidade do movimento do livre-arbítrio.

**Objeção 1:** Parece que o amor fere o amante. Porque o langor denota uma lesão naquele que definha. Ora, o amor causa langor: pois está escrito (Cânt 2,5): «Sustentai-me com flores, cobri-me de maçãs; porque desfaleço de amor.» Logo, o amor é uma paixão que fere. **Objeção 2:** Além disso, o derretimento é uma espécie de dissolução. Ora, o amor derrete aquilo em que está: pois está escrito (Cânt 5,6): «A minha alma se derreteu quando o meu amado falou.» Logo, o amor é um dissolvente; portanto, é uma paixão corruptiva e que fere. **Objeção 3:** Ademais, o fervor denota um certo excesso de calor; tal excesso tem efeito corruptivo. Ora, o amor causa fervor: pois Dionísio (Hier. Cel. VII), enumerando as propriedades do amor dos Serafins, inclui «quente», «penetrante» e «fervíssimo». Além disso, diz-se do amor (Cânt 8,6) que «as suas lâmpadas são fogo e chamas.» Logo, o amor é uma paixão que fere e corrompe. **Em contrário,** Dionísio diz (Dos Nomes Divinos IV) que «toda coisa ama a si mesma com um amor que a mantém unida», isto é, que a preserva. Portanto, o amor não é uma paixão que fere, mas antes uma que preserva e aperfeiçoa. **Respondo que,** como se disse acima (q.26, aa.1-2; q.27, a.1), o amor denota uma certa adaptação da potência apetitiva a algum bem. Ora, ninguém é ferido por adaptar-se àquilo que lhe é conveniente; antes, se possível, é aperfeiçoado e melhorado. Mas se uma coisa se adapta àquilo que não lhe é conveniente, é ferida e piorada por isso. Consequentemente, o amor de um bem conveniente aperfeiçoa e melhora o amante; mas o amor de um bem inconveniente ao amante fere-o e piora-o. Por isso o homem é aperfeiçoado e melhorado principalmente pelo amor de Deus; mas é ferido e piorado pelo amor do pecado, segundo Os 9,10: «Tornaram-se abomináveis como as coisas que amaram.» E entenda-se isto como aplicado ao amor quanto ao seu elemento formal, isto é, em relação ao apetite. Mas quanto ao elemento material na paixão do amor, i.e., uma certa alteração corporal, acontece que o amor é nocivo por ser essa alteração excessiva; assim como acontece nos sentidos e em todo ato de uma potência da alma que se exerce mediante a alteração de algum órgão corporal. **Resposta às objeções:** Deve-se observar que quatro efeitos próximos podem ser atribuídos ao amor: a saber, derretimento, gozo, langor e fervor. Destes, o primeiro é o «derretimento», que se opõe ao congelamento. Pois as coisas congeladas estão fortemente unidas, de modo a serem difíceis de penetrar. Mas é próprio do amor que o apetite seja ajustado para receber o bem amado, na medida em que o objeto amado está no amante, como se disse acima (a.2). Consequentemente, o congelamento ou endurecimento do coração é uma disposição incompatível com o amor; ao passo que o derretimento denota um amolecimento do coração, pelo qual o coração se mostra pronto para a entrada do amado. Se, pois, o amado está presente e é possuído, segue-se o prazer ou gozo. Mas se o amado está ausente, surgem duas paixões: a saber, a tristeza pela sua ausência, que é denotada pelo «langor» (por isso Cícero, em Tusc. III,11, aplica o termo «enfermidade» principalmente à tristeza); e um desejo intenso de possuir o amado, que é significado pelo «fervor». E estes são os efeitos do amor considerados formalmente, segundo a relação da potência apetitiva ao seu objeto. Mas na paixão do amor, outros efeitos se seguem, proporcionais aos acima, em relação a uma alteração no órgão.