Sb 11, 21

Objeção 1: Parece que não há um último fim da vida humana, mas que se procede ao infinito. Pois o bem é essencialmente difusivo, conforme afirma Dionísio (De Divinis Nominibus, iv). Consequentemente, se aquilo que procede do bem é ele mesmo bom, este deve necessariamente difundir algum outro bem; de modo que a difusão do bem prossegue indefinidamente. Mas o bem tem natureza de fim. Logo, há uma série infinita de fins. Objeção 2: Ademais, as coisas pertencentes à razão podem multiplicar-se ao infinito; assim, as grandezas matemáticas não têm limite. Pela mesma razão, as espécies de números são infinitas, já que, dado qualquer número, a razão pode pensar em outro ainda maior. Ora, o desejo do fim é consequente à apreensão da razão. Portanto, parece que há também uma série infinita de fins. Objeção 3: Além disso, o bem e o fim são objeto da vontade. Mas a vontade pode agir sobre si mesma um número infinito de vezes: pois posso querer alguma coisa e querer querê-la, e assim indefinidamente. Logo, há uma série infinita de fins da vontade humana, e não há último fim da vontade humana. Em contrário, o Filósofo diz (Metafísica, ii, 2) que “supor que uma coisa é indefinida é negar que ela seja boa”. Ora, o bem é aquilo que tem natureza de fim. Portanto, é contrário à natureza do fim proceder indefinidamente. Donde é necessário estabelecer um só último fim. Respondo que, absolutamente falando, não é possível proceder ao infinito na matéria dos fins, seja de que ponto de vista for. Pois, em todas as coisas em que há uma ordem essencial de uma para outra, se a primeira for removida, aquelas que se ordenam à primeira devem necessariamente ser removidas também. Por isso o Filósofo prova (Física, viii, 5) que não se pode proceder ao infinito nas causas do movimento, porque então não haveria um primeiro motor, sem o qual nem as outras podem mover-se, já que elas se movem somente por serem movidas pelo primeiro motor. Ora, há que observar uma dupla ordem nos fins: a ordem da intenção e a ordem da execução; e em ambas essas ordens deve haver algo primeiro. Pois aquilo que é primeiro na ordem da intenção é, por assim dizer, o princípio que move o apetite; consequentemente, se removeres este princípio, nada haverá para mover o apetite. Por outro lado, o princípio na execução é aquilo em que a operação tem o seu início; e se este princípio for retirado, ninguém começará a agir. Ora, o princípio na intenção é o último fim; enquanto o princípio na execução é o primeiro das coisas que se ordenam ao fim. Consequentemente, de nenhum lado é possível ir ao infinito, pois se não houvesse último fim, nada seria desejado, nem alguma ação teria o seu termo, nem a intenção do agente repousaria; ao passo que, se não houver algo primeiro entre as coisas que se ordenam ao fim, ninguém começaria a fazer alguma coisa, e o conselho não teria termo, mas prosseguiria indefinidamente. Por outro lado, nada impede que haja infinito nas coisas que se ordenam entre si não essencial, mas acidentalmente; pois as causas acidentais são indeterminadas. E desta maneira acontece que há uma infinidade acidental de fins e de coisas ordenadas ao fim. Resposta à objeção 1: A própria natureza do bem é que algo flua dele, mas não que ele flua de algo outro. Portanto, uma vez que o bem tem natureza de fim, e o primeiro bem é o último fim, este argumento não prova que não haja último fim, mas que do fim, já suposto, podemos proceder para baixo indefinidamente em direção àquelas coisas que se ordenam ao fim. E isto seria verdadeiro se considerássemos apenas o poder do Primeiro Bem, que é infinito. Mas, porque o Primeiro Bem se difunde segundo o intelecto, ao qual é próprio fluir para seus efeitos segundo uma forma certa e fixa, segue-se que há uma certa medida no fluxo dos bens do Primeiro Bem, do qual todos os outros bens compartilham o poder de difusão. Consequentemente, a difusão dos bens não procede indefinidamente, mas, como está escrito (Sabedoria 11,21), Deus dispõe todas as coisas “com número, peso e medida”. Resposta à objeção 2: Nas coisas que são por si mesmas, a razão começa a partir de princípios naturalmente conhecidos e avança até algum termo. Por isso o Filósofo prova (Analíticos Posteriores, i, 3) que não há processo infinito nas demonstrações, porque nelas encontramos um processo de coisas que têm uma conexão essencial, não acidental, umas com as outras. Mas nas coisas que estão conectadas acidentalmente, nada impede a razão de proceder indefinidamente. Ora, é acidental a uma quantidade ou número determinado, como tal, que se lhe acrescente quantidade ou unidade. Por isso, em tais coisas, nada impede a razão de um processo indefinido. Resposta à objeção 3: Esta multiplicação dos atos da vontade que age sobre si mesma é acidental à ordem dos fins. Isto é evidente pelo fato de que, em relação a um mesmo fim, a vontade age sobre si mesma indiferentemente uma ou várias vezes.

Objeção 1: Parece que a essência da bondade não consiste no modo, na espécie e na ordem. Porque a bondade e o ente diferem logicamente. Ora, o modo, a espécie e a ordem parecem pertencer à natureza do ente, pois está escrito: "Todas as coisas dispuseste em medida, número e peso" (Sb 11,21). E a estes três se podem reduzir a espécie, o modo e a ordem, como diz Agostinho (Gen. ad lit. iv, 3): "A medida fixa o modo de cada coisa, o número dá-lhe a sua espécie, e o peso dá-lhe o repouso e a estabilidade." Logo, a essência da bondade não consiste no modo, na espécie e na ordem. Objeção 2: Ademais, o modo, a espécie e a ordem são eles mesmos bons. Logo, se a essência da bondade consiste no modo, na espécie e na ordem, então todo modo deve ter o seu próprio modo, espécie e ordem. O mesmo se daria com a espécie e a ordem, num processo ao infinito. Objeção 3: Ademais, o mal é a privação do modo, da espécie e da ordem. Ora, o mal não é a total ausência de bondade. Logo, a essência da bondade não consiste no modo, na espécie e na ordem. Objeção 4: Ademais, aquilo em que consiste a essência da bondade não pode ser dito mau. Ora, podemos falar de um modo, uma espécie e uma ordem maus. Logo, a essência da bondade não consiste no modo, na espécie e na ordem. Objeção 5: Ademais, o modo, a espécie e a ordem são causados pelo peso, pelo número e pela medida, como se vê na citação de Agostinho. Ora, nem toda coisa boa tem peso, número e medida; pois Ambrósio diz (Hexam. i, 9): "É da natureza da luz não ter sido criada em número, peso e medida." Logo, a essência da bondade não consiste no modo, na espécie e na ordem. Em contrário, Agostinho diz (De Nat. Boni. iii): "Estes três — modo, espécie e ordem — como bens comuns, estão em tudo o que Deus fez; assim, onde estes três abundam, as coisas são muito boas; onde são menores, as coisas são menos boas; onde de todo não existem, nenhum bem pode haver." Ora, isto não se daria se a essência da bondade neles não consistisse. Logo, a essência da bondade consiste no modo, na espécie e na ordem. Respondo que, Toda coisa é dita boa enquanto é perfeita; pois só assim é desejável (como se mostrou acima, AA. 1,3). Ora, uma coisa é dita perfeita se nada lhe falta segundo o modo da sua perfeição. Mas, visto que cada coisa é o que é pela sua forma (e, dado que a forma pressupõe certas coisas, e da forma se seguem necessariamente certas coisas), para que uma coisa seja perfeita e boa, deve ter uma forma, juntamente com tudo o que precede e se segue a essa forma. Ora, a forma pressupõe a determinação ou comensuração dos seus princípios, quer materiais quer eficientes, e isto é significado pelo modo: por isso se diz que a medida marca o modo. Mas a forma mesma é significada pela espécie; pois cada coisa é colocada na sua espécie pela sua forma. Por isso se diz que o número dá a espécie, pois as definições que significam espécies são como números, segundo o Filósofo (Metaph. x); porque, assim como uma unidade acrescentada ou subtraída a um número muda a sua espécie, assim uma diferença acrescentada ou subtraída a uma definição muda a sua espécie. Além disso, da forma se segue uma inclinação para o fim, ou para uma ação, ou algo do género; pois tudo, enquanto está em ato, age e tende para aquilo que está de acordo com a sua forma; e isto pertence ao peso e à ordem. Por isso, a essência da bondade, enquanto consiste na perfeição, consiste também no modo, na espécie e na ordem. Resposta à objeção 1: Estes três só se seguem ao ente enquanto este é perfeito, e segundo esta perfeição é que é bom. Resposta à objeção 2: Diz-se que o modo, a espécie e a ordem são bons, e são entes, não como se eles mesmos fossem subsistentes, mas porque é por meio deles que outras coisas são entes e boas. Por isso, não precisam de outras coisas pelas quais sejam bons: pois são ditos bons, não como constituídos formalmente por outra coisa, mas como constituindo formalmente outros como bons: assim a brancura não é dita um ente como se fosse por alguma outra coisa; mas porque, por ela, outra coisa tem ente acidental, como um objeto que é branco. Resposta à objeção 3: Todo ente é devido a alguma forma. Por isso, segundo cada ente de uma coisa, tem ela o seu modo, espécie e ordem. Assim, um homem tem modo, espécie e ordem enquanto é branco, virtuoso, sábio, etc.; segundo tudo quanto dele se predica. Mas o mal priva a coisa de algum ente, como a cegueira nos priva daquele ente que é a vista; contudo não destrói todo o modo, espécie e ordem, mas somente aqueles que se seguem ao ente da vista. Resposta à objeção 4: Agostinho diz (De Nat. Boni. xxiii): "Todo modo, enquanto modo, é bom" (e o mesmo se pode dizer da espécie e da ordem). "Mas um modo, espécie e ordem maus são assim chamados por serem menores do que deveriam ser, ou por não pertencerem àquilo a que deveriam pertencer. Portanto, são chamados maus por estarem fora do lugar e serem incongruentes." Resposta à objeção 5: A natureza da luz é dita ser sem número, peso e medida, não absolutamente, mas em comparação com as coisas corpóreas, porque a potência da luz se estende a todas as coisas corpóreas; porquanto é uma qualidade ativa do primeiro corpo que causa mudança, i. é, os céus.

Objeção 1: Parece que uma multidão infinita em ato é possível. Pois não é impossível que uma potência se reduza a ato. Ora, o número pode ser multiplicado ao infinito. Logo, é possível que exista em ato uma multidão infinita. Objeção 2: Além disso, é possível que qualquer indivíduo de qualquer espécie se reduza a ato. Ora, as espécies de figuras são infinitas. Logo, é possível um número infinito de figuras em ato. Objeção 3: Além disso, as coisas que não se opõem entre si não se obstruem mutuamente. Ora, supondo que exista uma multidão de coisas, ainda podem existir muitas outras que não se lhes opõem. Logo, não é impossível que outras também coexistam com elas, e assim ao infinito; portanto, é possível um número infinito de coisas em ato. Ao contrário, está escrito: "Todas as coisas dispuseste em medida, e número, e peso" (Sb 11,21). Respondo que sobre este assunto há dupla opinião. Alguns, como Avicena e Algazel, disseram que é impossível existir absolutamente uma multidão infinita em ato; mas que uma multidão infinita acidentalmente não era impossível. Diz-se infinita absolutamente uma multidão quando é necessária uma multidão infinita para que algo exista. Ora, isto é impossível; porque implicaria algo dependente de uma infinidade para sua existência; e, portanto, sua geração nunca poderia realizar-se, pois é impossível percorrer um meio infinito. Diz-se infinita acidentalmente uma multidão quando sua existência como tal não é necessária, mas acidental. Isto pode ser mostrado, por exemplo, na obra de um carpinteiro, que requer uma certa multidão absoluta: a saber, a arte na alma, o movimento da mão e um martelo; e supondo que tais coisas fossem infinitamente multiplicadas, a obra de carpintaria nunca se completaria, porquanto dependeria de um número infinito de causas. Mas a multidão de martelos, na medida em que um pode quebrar-se e outro ser usado, é uma multidão acidental; porque acontece acidentalmente que muitos martelos são usados, e pouco importa se se usa um ou dois, ou muitos, ou um número infinito, se a obra se prolonga por um tempo infinito. Deste modo disseram que pode haver uma multidão infinita acidentalmente. Isto, porém, é impossível; pois toda espécie de multidão deve pertencer a uma espécie de multidão. Ora, as espécies de multidão devem ser contadas pelas espécies de números. Mas nenhuma espécie de número é infinita; porque todo número é multidão medida pela unidade. Logo, é impossível que exista uma multidão infinita em ato, seja absoluta ou acidental. Além disso, a multidão na natureza é criada; e tudo o que é criado está compreendido sob alguma intenção clara do Criador; porque nenhum agente obra sem um fim. Portanto, tudo o que é criado deve estar compreendido em um certo número. Por conseguinte, é impossível existir uma multidão infinita em ato, ainda que acidentalmente. Mas uma multidão potencialmente infinita é possível; porque o aumento da multidão segue-se à divisão da grandeza; pois quanto mais uma coisa é dividida, tanto maior número de coisas resulta. Logo, assim como o infinito se encontra em potência na divisão do contínuo, porque assim nos aproximamos da matéria, conforme foi mostrado no artigo precedente, pela mesma regra, o infinito pode também encontrar-se em potência na adição da multidão. Resposta à Objeção 1: Toda potência se reduz a ato segundo seu modo de ser; por exemplo, um dia se reduz a ato sucessivamente, e não todo de uma vez. Do mesmo modo, o infinito na multidão se reduz a ato sucessivamente, e não todo de uma vez; porque toda multidão pode ser sucedida por outra multidão ao infinito. Resposta à Objeção 2: As espécies de figuras são infinitas pela infinitude do número. Ora, há várias espécies de figuras, como trilateral, quadrilateral e assim por diante; e assim como uma multidão infinitamente numerável não se reduz toda de uma vez a ato, assim também não se reduz a multidão de figuras. Resposta à Objeção 3: Embora a suposição de algumas coisas não exclua a suposição de outras, contudo a suposição de um número infinito se opõe a qualquer espécie individual de multidão. Portanto, não é possível que exista uma multidão infinita em ato.

Objeção 1: Parece que estar em toda parte não pertence somente a Deus. Pois o universal, segundo o Filósofo (Analíticos Posteriores, I), está em toda parte e sempre; também a matéria prima, visto que está em todos os corpos, está em toda parte. Mas nenhuma destas coisas é Deus, como se vê do que foi dito acima (Q. 3). Logo, estar em toda parte não pertence somente a Deus. Objeção 2: Ademais, o número está nas coisas numeradas. Ora, todo o universo é constituído em número, como se vê do Livro da Sabedoria (Sab. 11, 21). Logo, há algum número que está em todo o universo e, assim, está em toda parte. Objeção 3: Ademais, o universo é uma espécie de "corpo todo perfeito" (Do Céu e do Mundo, I). Ora, todo o universo está em toda parte, porque não há lugar fora dele. Logo, estar em toda parte não pertence somente a Deus. Objeção 4: Ademais, se algum corpo fosse infinito, nenhum lugar existiria fora dele, e assim estaria em toda parte. Logo, estar em toda parte não parece pertencer somente a Deus. Objeção 5: Ademais, a alma, como diz Agostinho (Da Trindade, VI, 6), é "toda no corpo todo e toda em cada uma de suas partes". Portanto, se houvesse apenas um animal no mundo, sua alma estaria em toda parte; e assim estar em toda parte não pertence somente a Deus. Objeção 6: Ademais, como diz Agostinho (Epístola 137), "a alma sente onde vê, e vive onde sente, e está onde vive". Ora, a alma vê como que em toda parte: pois numa sucessão de olhares compreende todo o espaço dos céus em sua vista. Logo, a alma está em toda parte. Ao contrário, diz Ambrósio (Do Espírito Santo, I, 7): "Quem ousa chamar de criatura o Espírito Santo, o qual em todas as coisas, e em toda parte, e sempre está, o que certamente pertence somente à divindade?" Respondo que Estar em toda parte primária e absolutamente é próprio de Deus. Diz-se que algo está primariamente em toda parte quando está em toda parte segundo a totalidade de si mesmo; pois se uma coisa estivesse em toda parte segundo as suas partes em lugares diversos, não estaria primariamente em toda parte, visto que o que pertence a algo segundo a parte não lhe pertence primariamente; assim, se um homem tem dentes brancos, a brancura pertence primariamente não ao homem, mas aos seus dentes. Uma coisa está absolutamente em toda parte quando não lhe compete estar em toda parte acidentalmente, isto é, apenas sob alguma suposição; como um grão de milho estaria em toda parte, supondo que nenhum outro corpo existisse. Compete, portanto, a uma coisa estar em toda parte absolutamente quando, sob qualquer suposição, deve estar em toda parte; e isto é propriamente de Deus somente. Pois suponha-se qualquer número de lugares, ainda que se suponha um número infinito além dos já existentes, seria necessário que Deus estivesse em todos eles; porque nada pode existir senão por Ele. Portanto, estar em toda parte primária e absolutamente pertence a Deus e lhe é próprio: porque, suponha-se que exista qualquer número de lugares, Deus deve estar em todos eles, não quanto a uma parte de si, mas quanto a si mesmo. Resposta à Objeção 1: O universal, e também a matéria prima, estão de fato em toda parte, mas não segundo o mesmo modo de existência. Resposta à Objeção 2: O número, por ser um acidente, não existe por si mesmo no lugar, mas acidentalmente; nem está todo, mas apenas parte dele em cada uma das coisas numeradas; logo, não se segue que esteja primária e absolutamente em toda parte. Resposta à Objeção 3: Todo o corpo do universo está em toda parte, mas não primariamente; pois não está todo em cada lugar, mas segundo as suas partes; e também não está absolutamente em toda parte, porque, supondo que existissem outros lugares além de si mesmo, não estaria neles. Resposta à Objeção 4: Se existisse um corpo infinito, estaria em toda parte, mas segundo as suas partes. Resposta à Objeção 5: Se houvesse um só animal, a sua alma estaria em toda parte, primariamente de fato, mas apenas acidentalmente. Resposta à Objeção 6: Quando se diz que a alma vê em qualquer parte, isto pode ser entendido de dois modos. De um modo, o advérbio "em qualquer parte" determina o ato de ver por parte do objeto; e neste sentido é verdade que, enquanto vê os céus, vê nos céus; e do mesmo modo sente nos céus; mas não se segue que viva ou exista nos céus, porque viver e existir não importam um ato que passa a um objeto exterior. De outro modo, pode ser entendido segundo o advérbio determina o ato do vidente, como procedente do vidente; e assim é verdade que onde a alma sente e vê, ali está, e ali vive segundo este modo de falar; e deste modo não se segue que esteja em toda parte.

**Objeção 1:** Parece que a graça de Cristo é infinita. Pois tudo o que é imensurável é infinito. Ora, a graça de Cristo é imensurável, conforme está escrito (Jo 3,34): “Porque Deus não dá o Espírito por medida ao seu Filho [*A expressão ‘ao seu Filho’ falta na Vulgata], a saber, a Cristo.” Logo, a graça de Cristo é infinita. **Objeção 2:** Ademais, um efeito infinito denota um poder infinito, que só pode provir de uma essência infinita. Ora, o efeito da graça de Cristo é infinito, porque se estende à salvação de todo o gênero humano; pois Ele é a propiciação pelos nossos pecados… e também pelos de todo o mundo, como diz (1 Jo 2,2). Logo, a graça de Cristo é infinita. **Objeção 3:** Ademais, todo ser finito, por acréscimo, pode atingir a quantidade de qualquer outro ser finito. Portanto, se a graça de Cristo é finita, a graça de qualquer outro homem poderia aumentar tanto a ponto de igualar-se à graça de Cristo, contra o que está escrito (Jó 28,17): “O ouro nem o cristal se lhe igualarão”, como expõe Gregório (Moral. XVIII). Logo, a graça de Cristo é infinita. **Em contrário,** a graça é algo criado na alma. Mas toda coisa criada é finita, segundo Sb 11,21: “Todas as coisas dispuseste em medida, número e peso.” Portanto, a graça de Cristo não é infinita. **Respondo que,** como se tornou claro acima (Q. 2, art. 10), uma dupla graça pode ser considerada em Cristo: a primeira é a graça de união, que, como foi dito (Q. 6, art. 6), consiste em Ele estar pessoalmente unido ao Filho de Deus, união essa que foi concedida gratuitamente à natureza humana; e é evidente que esta graça é infinita, assim como a Pessoa de Deus é infinita. A segunda é a graça habitual, que pode ser considerada de dois modos: primeiro, como ente, e então deve ser um ente finito, pois está na alma de Cristo como em um sujeito, e a alma de Cristo é uma criatura de capacidade finita; portanto, o ente da graça não pode ser infinito, já que não pode exceder seu sujeito. Segundo, pode ser considerada em sua natureza específica de graça; e assim a graça de Cristo pode ser chamada infinita, pois não é limitada, isto é, possui tudo quanto pode pertencer à natureza da graça, e o que pertence à natureza da graça não lhe é dado em medida fixa; visto que, “segundo o propósito” de Deus, a quem compete medir a graça, é concedida à alma de Cristo como um princípio universal para comunicar graça à natureza humana, conforme Ef 1,5-6: “Ele nos agraciou em seu Filho amado”; assim poderíamos dizer que a luz do sol é infinita, não certamente como ente, mas na natureza da luz, por possuir tudo quanto pode pertencer à natureza da luz. **Resposta à objeção 1:** Quando se diz que o Pai “não dá o Espírito por medida”, pode-se entender do dom que Deus Pai deu ao Filho desde toda a eternidade, a saber, a Natureza Divina, que é um dom infinito. Daí o comentário de uma certa glosa: “Para que o Filho seja tão grande quanto o Pai é.” Ou também pode ser referido ao dom que é dado à natureza humana, para ser unida à Pessoa Divina, e este também é um dom infinito. Por isso, uma glosa diz sobre este texto: “Assim como o Pai gerou um Verbo pleno e perfeito, assim Ele se une pleno e perfeito à natureza humana.” Em terceiro lugar, pode ser referido à graça habitual, enquanto a graça de Cristo se estende a tudo o que pertence à graça. Donde Agostinho, expondo este texto (Tract. XIV in Joan.), diz: “A divisão dos dons é uma medida. Pois a um, na verdade, pelo Espírito é dada a palavra de sabedoria; a outro, a palavra de ciência.” Mas Cristo, que dá, não recebe por medida. **Resposta à objeção 2:** A graça de Cristo tem um efeito infinito, tanto por causa da referida infinidade da graça, como por causa da unidade [*Talvez se deva ler ‘infinidade’ — Ed.] da Pessoa Divina, à qual a alma de Cristo está unida. **Resposta à objeção 3:** O menor pode atingir, por aumento, à quantidade do maior, quando ambos têm o mesmo tipo de quantidade. Ora, a graça de qualquer homem se compara à graça de Cristo como o particular a uma potência universal; por isso, assim como a força do fogo, por mais que aumente, nunca pode igualar a força do sol, assim a graça de um homem, por mais que aumente, nunca pode igualar a graça de Cristo.

**Objeção 1.** Parece que a graça de Cristo podia aumentar. Pois a toda coisa finita se pode fazer adição. Ora, a graça de Cristo era finita. Logo, podia aumentar. **Objeção 2.** Demais: é pelo poder divino que a graça se aumenta, conforme 2 Cor 9,8: *E Deus é poderoso para fazer abundar toda a graça em vós.* Ora, o poder divino, sendo infinito, não é confinado por limites. Portanto, parece que a graça de Cristo podia ser maior. **Objeção 3.** Demais: está escrito (Lc 2,52) que o menino *Jesus crescia em sabedoria, e em estatura, e em graça para com Deus e para com os homens.* Logo, a graça de Cristo podia aumentar. **Ao contrário,** está escrito (Jo 1,14): *Vimos a sua glória, como glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade.* Ora, nada pode ser nem pensar-se maior do que alguém ser o Unigênito do Pai. Portanto, não pode ser nem pensar-se graça maior do que aquela de que Cristo estava cheio. **Respondo.** Uma forma ser incapaz de aumentar dá-se de dois modos: primeiro, por parte do sujeito; segundo, por parte da própria forma. Por parte do sujeito, quando este atinge o último limite pelo qual participa dessa forma, a seu modo, como, por exemplo, se dissermos que o ar não pode aumentar em calor quando chegou ao último limite do calor que pode existir na natureza do ar, embora possa haver maior calor em ato, a saber, o calor do fogo. Mas por parte da forma, a possibilidade de aumento é excluída quando um sujeito atinge a máxima perfeição que essa forma pode ter por natureza, como, por exemplo, se dissermos que o calor do fogo não pode ser aumentado, porque não pode haver grau mais perfeito de calor do que aquele a que o fogo atinge. Ora, a medida própria da graça, como a das outras formas, é determinada pela sabedoria divina, conforme Sab 11,21: *Todas as coisas dispuseste em número, peso e medida.* E é em relação ao seu fim que se estabelece uma medida para toda forma, assim como não há gravidade maior do que a da terra, porque não há lugar mais baixo do que o da terra. Ora, o fim da graça é a união da criatura racional com Deus. Mas não pode haver nem pensar-se maior união da criatura racional com Deus do que a que se dá na Pessoa. E, por isso, a graça de Cristo atingiu a máxima medida da graça. Donde é claro que a graça de Cristo não pode ser aumentada por parte da graça. Mas também não pode ser aumentada por parte do sujeito, porque Cristo, como homem, foi verdadeiro e pleno compreensor desde o primeiro instante da sua conceição. Logo, não pôde haver em Cristo aumento de graça, assim como não pode haver no resto dos bem-aventurados, cuja graça não pode aumentar, porque já alcançaram o seu último fim. Mas quanto aos homens que são totalmente viandantes, a sua graça pode aumentar, não só por parte da forma, pois não atingiram o sumo grau de graça, mas também por parte do sujeito, porque ainda não alcançaram o seu fim. **Resposta à Objeção 1.** Se falarmos de quantidade matemática, a toda quantidade finita se pode fazer adição, porque não há nada por parte da quantidade finita que seja repugnante à adição. Mas se falarmos de quantidade natural, pode haver repugnância por parte da forma a que é devida uma quantidade determinada, assim como os outros acidentes são determinados. Por isso o Filósofo diz (De Anima II, 41) que *há naturalmente um termo de todas as coisas, e um limite fixo de grandeza e de aumento.* E, por conseguinte, à quantidade do todo não se pode fazer adição. E muito mais devemos supor um termo nas próprias formas, para além do qual não possam ir. Portanto, não é necessário que se possa fazer adição à graça de Cristo, embora seja finita na sua essência. **Resposta à Objeção 2.** Embora o poder divino possa fazer algo maior e melhor do que a graça habitual de Cristo, não poderia contudo fazê-lo ordenar-se a algo maior do que a união pessoal com o Unigênito do Pai; e a esta união, pelo desígnio da sabedoria divina, a medida da graça é suficiente. **Resposta à Objeção 3.** Alguém pode crescer em sabedoria e graça de dois modos. Primeiro, enquanto os próprios hábitos de sabedoria e graça se aumentam; e deste modo Cristo não cresceu. Segundo, quanto aos efeitos, isto é, enquanto faz obras mais sábias e maiores; e deste modo Cristo crescia em sabedoria e graça, assim como em idade, porque, no decurso do tempo, fazia obras mais perfeitas, para provar que era verdadeiro homem, tanto nas coisas de Deus como nas coisas dos homens.