Sb 8, 1

Objeção 1: Parece que a caridade não é algo criado na alma. Pois Agostinho diz (De Trin. viii, 7): "Aquele que ama o seu próximo, consequentemente, ama o próprio amor." Ora, Deus é amor. Logo, segue-se que ele ama a Deus em primeiro lugar. Diz ainda (De Trin. xv, 17): "Foi dito: Deus é Caridade, assim como foi dito: Deus é Espírito." Portanto, a caridade não é algo criado na alma, mas é o próprio Deus. Objeção 2: Ademais, Deus é a vida da alma espiritualmente, assim como a alma é a vida do corpo, conforme Dt. 30,20: "Ele é a tua vida." Ora, a alma por si mesma vivifica o corpo. Logo, Deus vivifica a alma por Si mesmo. Mas Ele a vivifica pela caridade, segundo 1 Jo. 3,14: "Sabemos que passamos da morte para a vida, porque amamos os irmãos." Portanto, Deus é a própria caridade. Objeção 3: Ademais, nenhuma coisa criada é de poder infinito; pelo contrário, toda criatura é vaidade. Ora, a caridade não é vaidade, antes é oposta à vaidade; e é de poder infinito, pois leva a alma humana ao bem infinito. Logo, a caridade não é algo criado na alma. Ao contrário, Agostinho diz (De Doctr. Christ. iii, 10): "Por caridade entendo o movimento da alma para o gozo de Deus por si mesmo." Ora, um movimento da alma é algo criado na alma. Logo, a caridade é algo criado na alma. Respondo que o Mestre examina profundamente esta questão na Q[17] do Primeiro Livro, e conclui que a caridade não é algo criado na alma, mas é o próprio Espírito Santo habitando na mente. Nem quer ele dizer que este movimento de amor pelo qual amamos a Deus seja o próprio Espírito Santo, mas que este movimento é do Espírito Santo sem qualquer hábito intermediário, ao passo que outros atos virtuosos são do Espírito Santo por meio dos hábitos das outras virtudes, por exemplo, o hábito da fé ou da esperança ou de alguma outra virtude: e isto ele disse por causa da excelência da caridade. Mas, se considerarmos devidamente a questão, isto, pelo contrário, seria prejudicial à caridade. Pois quando o Espírito Santo move a mente humana, o movimento da caridade não procede desta moção de tal modo que a mente humana seja meramente movida, sem ser o princípio deste movimento, como quando um corpo é movido por uma potência motriz extrínseca. Pois isto é contrário à natureza do ato voluntário, cujo princípio precisa estar em si mesmo, como foi dito acima (FS, Q[6], A[1]): de modo que se seguiria que amar não é um ato voluntário, o que envolve uma contradição, pois o amor, por sua própria natureza, implica um ato da vontade. Da mesma forma, não se pode dizer que o Espírito Santo move a vontade para o ato de amar como se a vontade fosse um instrumento, pois um instrumento, embora seja princípio de ação, não tem contudo o poder de agir ou não agir, pois então novamente o ato deixaria de ser voluntário e meritório, enquanto foi dito acima (FS, Q[114], A[4]) que o amor da caridade é a raiz do mérito: e, dado que a vontade é movida pelo Espírito Santo para o ato de amor, é necessário que a vontade seja também a causa eficiente desse ato. Ora, nenhum ato é perfeitamente produzido por uma potência ativa, a menos que seja conatural a essa potência em razão de alguma forma que é o princípio dessa ação. Por onde Deus, que move todas as coisas aos seus devidos fins, conferiu a cada coisa a forma pela qual é inclinada ao fim a ela designado por Ele; e deste modo "dispõe todas as coisas suavemente" (Sab. 8,1). Mas é evidente que o ato de caridade supera a natureza da potência da vontade, de modo que, portanto, a menos que alguma forma seja superadicionada à potência natural, inclinando-a ao ato de amor, este mesmo ato seria menos perfeito que os atos naturais e os atos das outras potências; nem seria fácil e prazeroso de realizar. E isto é evidentemente falso, pois nenhuma virtude tem uma inclinação tão forte ao seu ato como a caridade, nem nenhuma virtude realiza seu ato com tão grande prazer. Portanto, é sumamente necessário que, para realizarmos o ato de caridade, haja em nós alguma forma habitual superadicionada à potência natural, inclinando essa potência ao ato de caridade, e fazendo-a agir com facilidade e prazer. Resposta à Objeção 1: A própria Essência Divina é caridade, assim como é sabedoria e bondade. Por onde, assim como dizemos ser bons com a bondade que é Deus, e sábios com a sabedoria que é Deus (pois a bondade pela qual somos formalmente bons é uma participação da bondade divina, e a sabedoria pela qual somos formalmente sábios é uma participação da sabedoria divina), assim também a caridade pela qual formalmente amamos o próximo é uma participação da caridade divina. Pois este modo de falar é comum entre os platônicos, com cujas doutrinas Agostinho estava imbuído; e a falta de atenção a isto foi para alguns ocasião de erro. Resposta à Objeção 2: Deus é efetivamente a vida tanto da alma pela caridade, como do corpo pela alma: mas formalmente a caridade é a vida da alma, assim como a alma é a vida do corpo. Consequentemente, podemos concluir disto que, assim como a alma está imediatamente unida ao corpo, também a caridade o está à alma. Resposta à Objeção 3: A caridade opera formalmente. Ora, a eficácia de uma forma depende do poder do agente, que infunde a forma, pelo que é evidente que a caridade não é vaidade. Mas porque produz um efeito infinito, pois, justificando a alma, une-a a Deus, isto prova a infinitude do poder divino, que é o autor da caridade.

Objeção 1: Parece que nem tudo está sujeito à providência divina. Pois nada que é previsto pode acontecer por acaso. Se, então, tudo foi previsto por Deus, nada aconteceria por acaso. E assim o acaso e a sorte desapareceriam; o que é contra a opinião comum. Objeção 2: Ademais, um provedor sábio exclui todo defeito ou mal, tanto quanto pode, daqueles sobre os quais tem cuidado. Mas vemos existirem muitos males. Ou, então, Deus não pode impedi-los, e assim não é onipotente; ou Ele não tem cuidado de tudo. Objeção 3: Ademais, tudo o que acontece por necessidade não requer providência ou prudência. Donde, segundo o Filósofo (Ética, VI, 5, 9, 10, 11): "A prudência é a razão reta das coisas contingentes acerca das quais há conselho e escolha." Visto que, então, muitas coisas acontecem por necessidade, nem tudo pode estar sujeito à providência. Objeção 4: Ademais, tudo o que é deixado a si mesmo não pode estar sujeito à providência de um governador. Mas os homens são deixados a si mesmos por Deus, conforme as palavras: "Deus fez o homem desde o início e o deixou na mão do seu próprio conselho" (Eclo 15,14). E particularmente a respeito dos ímpios: "Deixei-os andar segundo os desejos do seu coração" (Sl 80,13). Logo, nem tudo pode estar sujeito à providência divina. Objeção 5: Ademais, o Apóstolo diz (1Cor 9,9): "Deus não cuida dos bois" (Vulg. "Porventura Deus tem cuidado dos bois?"); e o mesmo podemos dizer das outras criaturas irracionais. Assim, nem tudo está sob o cuidado da providência divina. Ao contrário, diz-se da Sabedoria divina: "Ela atinge com poder de uma extremidade à outra, e ordena todas as coisas suavemente" (Sb 8,1). Respondo que certas pessoas negaram totalmente a existência da providência, como Demócrito e os epicureus, sustentando que o mundo foi feito ao acaso. Outros ensinaram que somente as coisas incorruptíveis estavam sujeitas à providência, e as corruptíveis não em seus indivíduos, mas apenas quanto às suas espécies; pois nesse aspecto são incorruptíveis. Representam-se eles dizendo (Jó 22,14): "As nuvens são o seu esconderijo; e Ele não considera as nossas coisas; e passeia pelos polos do céu." O Rabi Moisés, porém, excluiu os homens do conjunto das coisas corruptíveis, por causa da excelência do intelecto que possuem, mas quanto a tudo o mais que sofre corrupção, aderiu à opinião dos outros. Devemos dizer, contudo, que todas as coisas estão sujeitas à providência divina, não só em geral, mas até mesmo em seus próprios indivíduos. Isto se torna evidente assim. Pois, como todo agente age por um fim, a ordenação dos efeitos para esse fim se estende tanto quanto se estende a causalidade do primeiro agente. Donde acontece que nos efeitos de um agente algo se dá que não tem referência ao fim, porque o efeito provém de uma causa diversa e fora da intenção do agente. Mas a causalidade de Deus, que é o primeiro agente, estende-se a todo o ser, não só quanto aos princípios constitutivos da espécie, mas também quanto aos princípios individuantes; não só das coisas incorruptíveis, mas também das corruptíveis. Portanto, todas as coisas que existem de qualquer modo são necessariamente dirigidas por Deus para algum fim; como diz o Apóstolo: "As coisas que são de Deus são ordenadas [*Vulg. 'As potestades que existem são ordenadas por Deus': 'Quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt.' São Tomás cita frequentemente esta passagem, e invariavelmente lê: 'Quae a Deo sunt, ordinata sunt.']" (Rm 13,1). Visto que, portanto, a providência de Deus não é senão a razão da ordenação das coisas para um fim, como dissemos, segue-se necessariamente que todas as coisas, na medida em que participam da existência, devem igualmente estar sujeitas à providência divina. Também foi demonstrado (Q. 14, arts. 6 e 11) que Deus conhece todas as coisas, tanto universais como particulares. E como o seu conhecimento pode ser comparado às próprias coisas, assim como o conhecimento da arte aos objetos da arte, todas as coisas devem necessariamente cair sob a sua ordenação, assim como todas as coisas feitas pela arte estão sujeitas à ordenação dessa arte. Resposta à objeção 1: Há diferença entre causas universais e particulares. Uma coisa pode escapar à ordem de uma causa particular, mas não à ordem de uma causa universal. Pois nada escapa à ordem de uma causa particular, senão por intervenção e impedimento de alguma outra causa particular; como, por exemplo, a madeira pode ser impedida de queimar pela ação da água. Visto que, então, todas as causas particulares estão incluídas sob a causa universal, não poderia ocorrer que algum efeito se desse fora do alcance dessa causa universal. Portanto, na medida em que um efeito escapa à ordem de uma causa particular, diz-se casual ou fortuito em relação a essa causa; mas, se considerarmos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum efeito pode acontecer, diz-se previsto. Assim, por exemplo, o encontro de dois servos, embora para eles pareça uma circunstância casual, foi plenamente previsto pelo seu senhor, que os enviou propositadamente para se encontrarem no mesmo lugar, de modo que um não sabe do outro. Resposta à objeção 2: De outro modo se dá com quem tem cuidado de uma coisa particular, e com aquele cuja providência é universal; porque um provedor particular exclui todos os defeitos do que está sob seu cuidado, tanto quanto pode; enquanto aquele que provê universalmente permite que permaneça algum pequeno defeito, para que não seja impedido o bem do todo. Portanto, diz-se que a corrupção e os defeitos nas coisas naturais são contrários a alguma natureza particular; contudo, estão de acordo com o plano da natureza universal; na medida em que o defeito de uma coisa cede ao bem de outra, ou mesmo ao bem universal: pois a corrupção de uma é a geração de outra, e por isso a espécie se mantém na existência. Visto que Deus, então, provê universalmente para todo o ser, pertence à sua providência permitir certos defeitos em efeitos particulares, para que o bem perfeito do universo não seja impedido; pois se todo mal fosse impedido, muito bem estaria ausente do universo. Um leão deixaria de viver, se não houvesse matança de animais; e não haveria paciência dos mártires se não houvesse perseguição tirânica. Assim, Agostinho diz (Enquirídio, cap. 2): "Deus onipotente de modo algum permitiria que existisse mal em suas obras, a menos que fosse tão onipotente e tão bom que pudesse produzir bem até mesmo do mal." Parece que foi por causa desses dois argumentos aos quais acabamos de responder que alguns foram persuadidos a considerar as coisas corruptíveis — como as casuais e más — como removidas do cuidado da providência divina. Resposta à objeção 3: O homem não é o autor da natureza; mas usa as coisas naturais aplicando a arte e a virtude para o seu próprio uso. Donde a providência humana não atinge o que acontece na natureza por necessidade; mas a providência divina estende-se até aí, pois Deus é o autor da natureza. Aparentemente foi este argumento que moveu aqueles que retiraram o curso da natureza do cuidado da providência divina, atribuindo-o antes à necessidade da matéria, como Demócrito e outros dos antigos. Resposta à objeção 4: Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isso não significa que o homem esteja isento da providência divina; mas apenas que ele não tem uma força operante prefixada determinada a um único efeito; como no caso das coisas naturais, que são apenas movidas como que dirigidas por outro para um fim, e não agem por si mesmas, como se se dirigissem a um fim, à maneira das criaturas racionais, pela posse do livre-arbítrio, pelo qual estas podem tomar conselho e fazer escolha. Por isso se diz significativamente: "Na mão do seu próprio conselho." Mas, como o próprio ato do livre-arbítrio é remontado a Deus como a uma causa, segue-se necessariamente que tudo o que acontece pelo exercício do livre-arbítrio deve estar sujeito à providência divina. Pois a providência humana está incluída sob a providência de Deus, como uma particular sob uma causa universal. Deus, contudo, estende a sua providência sobre os justos de um modo mais excelente do que sobre os ímpios; na medida em que impede que aconteça algo que impeça a sua salvação final. Pois "para aqueles que amam a Deus, todas as coisas cooperam para o bem" (Rm 8,28). Mas pelo fato de não conter os ímpios do mal do pecado, diz-se que os abandona; não que retire totalmente deles a sua providência; de outro modo, voltariam ao nada, se não fossem conservados na existência pela sua providência. Esta foi a razão que pesou para Túlio, que retirou do cuidado da providência divina os assuntos humanos sobre os quais tomamos conselho. Resposta à objeção 5: Visto que a criatura racional, pelo seu livre-arbítrio, tem controle sobre as suas ações, como foi dito acima (Q. 19, art. 10), está sujeita à providência divina de modo especial, de modo que algo lhe é imputado como falta ou como mérito; e se lhe dá algo em consequência a título de castigo ou recompensa. Deste modo, o Apóstolo exclui os bois do cuidado de Deus; não, porém, que as criaturas irracionais individuais escapem ao cuidado da providência divina; como era a opinião do Rabi Moisés.