Sb 8, 7

Objeção 1: Parece que pode haver verdadeira virtude sem caridade. Porque é próprio da virtude produzir um ato bom. Ora, os que não têm caridade praticam algumas ações boas, como quando vestem os nus, ou alimentam os famintos, e assim por diante. Logo, a verdadeira virtude é possível sem caridade. Objeção 2: Além disso, a caridade não é possível sem a fé, pois procede de “uma fé não fingida”, como diz o Apóstolo (1 Tm 1,5). Ora, nos infiéis pode haver verdadeira castidade, se refreiam suas concupiscências, e verdadeira justiça, se julgam retamente. Logo, a verdadeira virtude é possível sem caridade. Objeção 3: Além disso, a ciência e a arte são virtudes, segundo a Ética vi. Mas elas se encontram nos pecadores, que carecem de caridade. Portanto, a verdadeira virtude pode existir sem caridade. Em contrário, O Apóstolo diz (1 Cor 13,3): “Se eu distribuir todos os meus bens aos pobres, e se entregar o meu corpo para ser queimado, e não tiver caridade, nada disso me aproveita”. Ora, a verdadeira virtude é muito proveitosa, segundo Sb 8,7: “Ela ensina a temperança, e a prudência, e a justiça, e a fortaleza, coisas tais que os homens nada podem ter de mais proveitoso na vida”. Logo, nenhuma verdadeira virtude é possível sem caridade. Respondo que, A virtude é ordenada para o bem, como se disse acima (I II, Q. 55, A. 4). Ora, o bem é principalmente o fim; pois as coisas que se ordenam para o fim não são ditas boas senão em relação ao fim. Por conseguinte, assim como o fim é duplo, o fim último e o fim próximo, assim também o bem é duplo: um, o bem último e universal; outro, o bem próximo e particular. O bem último e principal do homem é o gozo de Deus, segundo o Sl 72,28: “O meu bem é estar unido a Deus”; e para este bem o homem é ordenado pela caridade. O bem secundário e, por assim dizer, particular do homem pode ser duplo: um é verdadeiramente bom, porque, considerado em si mesmo, pode ser dirigido ao bem principal, que é o fim último; o outro é bom aparentemente e não verdadeiramente, porque nos afasta do bem final. Por conseguinte, é evidente que a virtude simplesmente verdadeira é aquela que se dirige ao bem principal do homem; assim também o Filósofo diz (Física vii, text. 17) que “a virtude é a disposição de uma coisa perfeita para aquilo que é o melhor”; e deste modo, nenhuma verdadeira virtude é possível sem caridade. Se, porém, tomarmos a virtude como ordenada a algum fim particular, então falamos de virtude onde não há caridade, na medida em que se dirige a algum bem particular. Mas se este bem particular não é um bem verdadeiro, mas aparente, não é uma verdadeira virtude a que se ordena a tal bem, mas uma virtude falsa. Assim como, diz Agostinho (Contra Julian. iv, 3), “a prudência do avarento, pela qual ele inventa vários caminhos para ganhar, não é verdadeira virtude; nem a justiça do avarento, pela qual ele despreza a propriedade alheia por medo de severo castigo; nem a temperança do avarento, pela qual ele refreia o desejo de prazeres caros; nem a fortaleza do avarento, pela qual, como diz Horácio, ‘enfrenta o mar, transpõe montanhas, atravessa o fogo, para evitar a pobreza’” (Epis. lib, 1; Ep. i, 45). Se, por outro lado, este bem particular for um bem verdadeiro, por exemplo, o bem-estar do Estado, ou outro semelhante, será certamente uma verdadeira virtude, porém imperfeita, a menos que seja referida ao bem final e perfeito. Por conseguinte, nenhuma virtude estritamente verdadeira é possível sem caridade. Resposta à objeção 1: O ato de quem carece de caridade pode ser de dois modos: um, de acordo com a sua falta de caridade, como quando faz algo que é referido àquilo pelo qual carece de caridade. Esse ato é sempre mau: assim, Agostinho diz (Contra Julian. iv, 3) que as ações que um infiel pratica como infiel são sempre pecaminosas, mesmo quando veste os nus ou faz algo semelhante, e as dirige para a sua infidelidade como fim. Há, porém, outro ato de quem carece de caridade, não de acordo com a sua falta de caridade, mas de acordo com a posse de algum outro dom de Deus, seja a fé, a esperança, ou mesmo o seu bem natural, que não é completamente tirado pelo pecado, como se disse acima (Q. 10, A. 4; I II, Q. 85, A. 2). Desse modo, é possível que um ato, sem caridade, seja genericamente bom, mas não perfeitamente bom, porque lhe falta a devida ordenação para o fim último. Resposta à objeção 2: Visto que o fim, nas coisas práticas, é o que o princípio é nas coisas especulativas, assim como não pode haver ciência estritamente verdadeira se faltar a reta apreensão dos primeiros princípios indemonstráveis, assim também não pode haver justiça ou castidade estritamente verdadeiras sem aquela devida ordenação para o fim, que é efetuada pela caridade, por mais retamente que alguém se disponha em relação a outras matérias. Resposta à objeção 3: A ciência e a arte implicam, por sua própria natureza, uma relação com algum bem particular, e não com o bem último da vida humana, como fazem as virtudes morais, que tornam o homem simplesmente bom, como se disse acima (I II, Q. 56, A. 3). Logo, a comparação não procede.

Objeção 1: Parece que a prudência não é uma virtude especial. Pois nenhuma virtude especial é incluída na definição de virtude em geral, desde que a virtude é definida (Ética ii, 6) "um hábito eletivo que segue um meio termo estabelecido pela razão em relação a nós, assim como o sábio decide". Ora, a reta razão é a razão de acordo com a prudência, como se afirma na Ética vi, 13. Logo, a prudência não é uma virtude especial. Objeção 2: Ademais, o Filósofo diz (Ética vi, 13) que "o efeito da virtude moral é a ação reta quanto ao fim, e o da prudência, a ação reta quanto aos meios". Ora, em toda virtude, certas coisas têm de ser feitas como meios para o fim. Logo, a prudência está em toda virtude e, consequentemente, não é uma virtude especial. Objeção 3: Ademais, uma virtude especial tem um objeto especial. Ora, a prudência não tem um objeto especial, pois é a reta razão "aplicada à ação" (Ética vi, 5); e todas as obras das virtudes são ações. Logo, a prudência não é uma virtude especial. Em contrário, é distinta das outras virtudes e enumerada entre elas, pois está escrito (Sb 8,7): "Ela ensina a temperança e a prudência, a justiça e a fortaleza." Respondo que, visto que os atos e os hábitos recebem a sua espécie dos objetos, como foi mostrado acima (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[2]; FS, Q[54], A[2]), qualquer hábito que tenha um objeto especial correspondente, distinto de outros objetos, deve necessariamente ser um hábito especial e, se for um hábito bom, deve ser uma virtude especial. Ora, um objeto é chamado especial não apenas segundo a consideração da sua matéria, mas antes segundo a sua razão formal, como foi explicado acima (FS, Q[54], A[2], ad 1). Porque uma mesma coisa é a matéria sujeita dos atos de diferentes hábitos, e também de diferentes potências, segundo as suas diferentes razões formais. Ora, uma diferença ainda maior de objeto é necessária para uma diferença de potências do que para uma diferença de hábitos, pois vários hábitos se encontram na mesma potência, como foi dito acima (FS, Q[54], A[1]). Consequentemente, qualquer diferença na razão do objeto que exija uma diferença de potências exigirá "a fortiori" uma diferença de hábitos. Por conseguinte, devemos dizer que, como a prudência está na razão, como foi dito acima (A[2]), ela se diferencia das outras virtudes intelectuais por uma diferença material de objetos. "Sabedoria", "ciência" e "entendimento" são acerca das coisas necessárias, ao passo que "arte" e "prudência" são acerca das coisas contingentes, ocupando-se a arte das "coisas feitas", isto é, das coisas produzidas na matéria externa, como uma casa, uma faca e assim por diante; e a prudência, ocupando-se das "coisas feitas", isto é, das coisas que têm o seu ser no próprio agente, como foi dito acima (FS, Q[57], A[4]). Por outro lado, a prudência se diferencia das virtudes morais segundo uma razão formal distintiva das potências, isto é, a potência intelectiva, na qual está a prudência, e a potência apetitiva, na qual está a virtude moral. Donde é evidente que a prudência é uma virtude especial, distinta de todas as outras virtudes. Resposta à objeção 1: Esta não é uma definição de virtude em geral, mas de virtude moral, em cuja definição se inclui convenientemente uma virtude intelectual, a saber, a prudência, que tem a mesma matéria em comum com a virtude moral; porque, assim como o sujeito da virtude moral é algo que participa da razão, assim a virtude moral tem a razão de virtude enquanto participa da virtude intelectual. Resposta à objeção 2: Este argumento prova que a prudência ajuda todas as virtudes e opera em todas elas; mas isto não basta para provar que não seja uma virtude especial; pois nada impede que um certo género contenha uma espécie que é operativa em todas as outras espécies desse mesmo género, assim como o sol tem influência sobre todos os corpos. Resposta à objeção 3: As coisas feitas são, de facto, a matéria da prudência, enquanto são objeto da razão, isto é, consideradas como verdadeiras; mas são a matéria das virtudes morais enquanto são objeto da potência apetitiva, isto é, consideradas como boas.

Objeção 1: Parece que a prudência não é uma virtude necessária para se levar uma boa vida. Porque, assim como a arte se relaciona com as coisas que são feitas, das quais é a reta razão, assim a prudência se relaciona com as coisas que são feitas, no tocante às quais julgamos a vida de um homem: pois a prudência é a reta razão acerca dessas coisas, como se afirma na Ética, VI, 5. Ora, a arte não é necessária nas coisas que são feitas, senão para que sejam feitas, mas não depois de terem sido feitas. Logo, também a prudência não é necessária ao homem para levar uma boa vida, depois que ele se tornou virtuoso; mas talvez apenas para que ele se torne virtuoso. Objeção 2: Ademais, "É pela prudência que somos de bom conselho", como se afirma na Ética, VI, 5. Ora, o homem pode agir não só pelo seu próprio conselho, mas também pelo bom conselho de outrem. Portanto, o homem não precisa da prudência para levar uma boa vida, mas basta-lhe seguir os conselhos dos homens prudentes. Objeção 3: Ademais, uma virtude intelectual é aquela pela qual sempre se diz a verdade, e nunca a falsidade. Ora, isto não parece ser o caso da prudência: pois não é próprio do homem nunca errar ao tomar conselho sobre o que deve ser feito; visto que as ações humanas versam sobre coisas que podem ser de outra maneira do que são. Por isso está escrito (Sabedoria 9,14): "Os pensamentos dos homens mortais são temerosos, e os nossos conselhos incertos." Logo, parece que a prudência não deve ser considerada uma virtude intelectual. Em contrário, ela é enumerada com as outras virtudes necessárias para a vida humana, quando está escrito (Sabedoria 8,7) acerca da Sabedoria divina: "Ela ensina a temperança, e a prudência, e a justiça, e a fortaleza, as quais são coisas tais que os homens nada têm mais proveitoso na vida." Respondo que a prudência é uma virtude sumamente necessária para a vida humana. Pois uma boa vida consiste em boas ações. Ora, para fazer boas ações, não importa apenas o que o homem faz, mas também como o faz; a saber, que o faça por reta escolha e não meramente por impulso ou paixão. E, visto que a escolha é acerca das coisas em relação ao fim, a retidão da escolha requer duas coisas: a saber, o fim devido, e algo ordenado convenientemente a esse fim devido. Ora, o homem é convenientemente dirigido ao seu fim devido por uma virtude que aperfeiçoa a alma na parte apetitiva, cujo objeto é o bem e o fim. E para aquilo que é ordenado convenientemente ao fim devido, o homem precisa ser retamente disposto por um hábito em sua razão, porque o conselho e a escolha, que são acerca das coisas ordenadas ao fim, são atos da razão. Consequentemente, uma virtude intelectual é necessária na razão, para aperfeiçoar a razão e torná-la convenientemente afetada em relação às coisas ordenadas ao fim; e esta virtude é a prudência. Portanto, a prudência é uma virtude necessária para se levar uma boa vida. Resposta à Objeção 1: O bem da arte encontra-se, não no artífice, mas no produto da arte, pois a arte é a reta razão acerca das coisas que devem ser feitas: porque, visto que a feitura de uma coisa passa para a matéria exterior, ela é uma perfeição, não do fazedor, mas da coisa feita, assim como o movimento é o ato da coisa movida; e a arte se ocupa da feitura das coisas. Por outro lado, o bem da prudência está no princípio ativo, cuja atividade é a sua perfeição: pois a prudência é a reta razão acerca das coisas a serem feitas, como foi dito acima (A.4). Portanto, a arte não exige do artífice que o seu ato seja um ato bom, mas que a sua obra seja boa. Antes seria necessário que a coisa feita agisse bem (por exemplo, que uma faca cortasse bem, ou que uma serra serrasse bem), se fosse próprio de tais coisas agir, em vez de serem agidas, porque elas não têm domínio sobre as suas ações. Por isso, o artífice precisa da arte, não para viver bem, mas para produzir uma boa obra de arte e tê-la em boa guarda; ao passo que a prudência é necessária ao homem, para que ele leve uma boa vida, e não apenas para que seja um homem bom. Resposta à Objeção 2: Quando um homem faz uma boa ação, não por seu próprio conselho, mas movido pelo de outrem, a sua ação ainda não é totalmente perfeita, quanto à sua razão que o dirige e ao seu apetite que o move. Por isso, se ele faz uma boa ação, não age bem simplesmente; e contudo isto é necessário para que ele leve uma boa vida. Resposta à Objeção 3: Como se afirma na Ética, VI, 2, a verdade não é a mesma para o intelecto prático e para o especulativo. Porque a verdade do intelecto especulativo depende da conformidade entre o intelecto e a coisa. E, visto que o intelecto não pode estar infalivelmente em conformidade com as coisas nas matérias contingentes, mas apenas nas matérias necessárias, portanto nenhum hábito especulativo acerca de coisas contingentes é uma virtude intelectual, mas apenas aquele que é acerca de coisas necessárias. Por outro lado, a verdade do intelecto prático depende da conformidade com o apetite reto. Esta conformidade não tem lugar nas matérias necessárias, que não são afetadas pela vontade humana; mas apenas nas matérias contingentes que podem ser efetuadas por nós, quer sejam matérias de ação interior, quer os produtos do trabalho exterior. Por isso, é apenas acerca de matérias contingentes que se atribui uma virtude intelectual ao intelecto prático, a saber, a arte, quanto às coisas a serem feitas, e a prudência, quanto às coisas a serem realizadas.

Objecção 1ª: Parece que a tristeza é incompatível com a virtude. Porque as virtudes são efeitos da sabedoria, segundo a Sabedoria 8,7: «Ela», isto é, a divina sabedoria, «ensina a temperança, e a prudência, e a justiça, e a fortaleza». Ora, a «conversação» da sabedoria «não tem amargura», como mais adiante se lê (verso 16). Logo, também a tristeza é incompatível com a virtude. Objecção 2ª: Além disso, a tristeza é um estorvo para a obra, como diz o Filósofo (Ética, VII, 13; X, 5). Mas um estorvo para as boas obras é incompatível com a virtude. Logo, a tristeza é incompatível com a virtude. Objecção 3ª: Além disso, Túlio chama à tristeza uma doença do espírito (Questões Tusculanas, IV). Ora, a doença do espírito é incompatível com a virtude, que é uma boa disposição do espírito. Logo, a tristeza é oposta à virtude e é incompatível com ela. Em contrário, Cristo foi perfeito em virtude. Mas houve tristeza n'Ele, pois disse (Mateus 26,38): «A minha alma está triste até à morte.» Portanto, a tristeza é compatível com a virtude. Respondo que, como diz Agostinho (A Cidade de Deus, XIV, 8), os Estoicos sustentavam que no espírito do sábio há três *eupatheiai*, isto é, «três paixões boas», em lugar das três perturbações: a saber, em vez da cobiça, o «desejo»; em vez da alegria, o «gozo»; em vez do temor, a «cautela». Mas negavam que algo correspondente à tristeza pudesse estar no espírito do sábio, por duas razões. Primeira, porque a tristeza é por um mal já presente. Ora, eles sustentavam que nenhum mal pode acontecer ao sábio: pois pensavam que, assim como o único bem do homem é a virtude, e os bens do corpo não são bem algum para o homem, assim o único mal do homem é o vício, que não pode estar no homem virtuoso. Mas isto é desarrazoado. Porque, sendo o homem composto de alma e corpo, tudo o que conduz a preservar a vida do corpo é algum bem para o homem; contudo, não o seu bem supremo, porque pode abusar dele. Consequentemente, o mal contrário a este bem pode estar no sábio e pode causar-lhe moderada tristeza. Além disso, embora o homem virtuoso possa estar sem pecado grave, todavia não se encontra homem que viva sem cometer pecados leves, segundo 1 João 1,8: «Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos.» Uma terceira razão é porque o homem virtuoso, embora não esteja actualmente em estado de pecado, pode tê-lo estado no passado. E deve ser louvado se se entristece por esse pecado, segundo 2 Coríntios 7,10: «A tristeza que é segundo Deus obra uma penitência estável para a salvação.» Quarta, porque pode entristecer-se louvávelmente pelo pecado alheio. Portanto, a tristeza é compatível com a virtude moral do mesmo modo que as outras paixões, quando moderadas pela razão. A segunda razão deles para sustentar esta opinião era que a tristeza é acerca do mal presente, ao passo que o temor é acerca do mal futuro; assim como o prazer é acerca do bem presente, enquanto o desejo é acerca do bem futuro. Ora, o gozo de um bem possuído, ou o desejo de ter o bem que não se possui, pode ser compatível com a virtude; mas a depressão do espírito resultante da tristeza por um mal presente é totalmente contrária à razão; pelo que é incompatível com a virtude. Mas isto é desarrazoado. Porque há um mal que pode estar presente ao homem virtuoso, como acabámos de afirmar; mal esse que é rejeitado pela razão. Por onde, o apetite sensitivo segue a rejeição da razão entristecendo-se por esse mal; contudo, moderadamente, segundo a razão dita. Ora, pertence à virtude que o apetite sensitivo seja conforme à razão, como acima se disse (Artigo 1, ad 2). Por isso, a tristeza moderada por um objecto pelo qual nos devemos entristecer é sinal de virtude, como também diz o Filósofo (Ética, II, 6-7). Além disso, isto se mostra útil para evitar o mal: pois, assim como o bem é mais prontamente buscado por causa do prazer, assim o mal é mais intrepidamente evitado por causa da tristeza. Por conseguinte, devemos conceder que a tristeza por coisas pertencentes à virtude é incompatível com a virtude: pois a virtude se alegra com o que é seu. Por outro lado, a virtude se entristece moderadamente por tudo o que se opõe à virtude, seja de que modo for. Resposta à 1ª objecção: A passagem citada prova que o sábio não é entristecido pela sabedoria. Contudo, ele se entristece por tudo o que impede a sabedoria. Por conseguinte, não há lugar para a tristeza nos bem-aventurados, nos quais não pode haver impedimento à sabedoria. Resposta à 2ª objecção: A tristeza impede a obra que nos entristece; mas nos ajuda a fazer mais prontamente tudo o que afasta a tristeza. Resposta à 3ª objecção: A tristeza imoderada é uma doença do espírito; mas a tristeza moderada é sinal de um espírito bem disposto, segundo o estado presente da vida.

Excerto de Tomás de Aquino, Suma Teológica — Segunda Parte da Segunda Parte, sobre o Artigo 3 - Se a justiça é uma virtude? Objeção 1: Parece que a justiça não é uma virtude. Porquanto está escrito (Lc 17,10): «Quando tiverdes feito todas estas coisas que vos são mandadas, dizei: Somos servos inúteis; fizemos o que devíamos fazer.» Ora, não é inútil fazer uma obra virtuosa; pois Ambrósio diz (De Officiis II,6): «Visamos a um lucro que se avalia não pelo ganho pecuniário, mas pela aquisição da piedade.» Logo, fazer o que se deve fazer não é uma obra virtuosa. E, no entanto, é um ato de justiça. Portanto, a justiça não é uma virtude. Objeção 2: Além disso, aquilo que se faz por necessidade não é meritório. Mas restituir a cada um o que lhe pertence, como a justiça exige, é por necessidade. Logo, não é meritório. Contudo, é por ações virtuosas que ganhamos mérito. Portanto, a justiça não é uma virtude. Objeção 3: Além disso, toda virtude moral diz respeito a matérias de ação. Ora, as coisas que se produzem externamente não são relativas ao comportamento, mas ao ofício manual, segundo o Filósofo (Metaf. IX) [*Ed. Didot, VIII,8]. Portanto, como pertence à justiça produzir externamente uma ação que é justa em si mesma, parece que a justiça não é uma virtude moral. Em contrário, Gregório diz (Moral. II,49) que «toda a estrutura das boas obras se edifica sobre quatro virtudes», a saber, a temperança, a prudência, a fortaleza e a justiça. Respondo que: Uma virtude humana é aquela «que torna bom um ato humano e o próprio homem» (Ética a Nicômaco II,6), e isto se pode aplicar à justiça. Pois o ato do homem se torna bom por atingir a regra da razão, que é a regra pela qual os atos humanos são regulados. Portanto, uma vez que a justiça regula as operações humanas, é evidente que ela torna boas as operações do homem, e, como Túlio declara (De Officiis I,7), os bons homens são assim chamados principalmente por sua justiça; donde, como ele diz novamente (De Officiis I,7), «o lustre da virtude aparece acima de tudo na justiça.» Resposta à Objeção 1: Quando um homem faz o que deve, não traz ganho à pessoa a quem faz o que deve, mas apenas se abstém de lhe causar dano. Beneficia, todavia, a si mesmo, na medida em que faz o que deve espontânea e prontamente, e isto é agir virtuosamente. Por isso está escrito (Sb 8,7) que a sabedoria divina «ensina a temperança, e a prudência, e a justiça, e a fortaleza, as quais são coisas tais que os homens (isto é, os homens virtuosos) nada mais proveitoso podem ter na vida.» Resposta à Objeção 2: A necessidade é dupla. Uma provém da «coação», e esta elimina o mérito, por ser contrária à vontade. A outra provém da obrigação de um «preceito», ou da necessidade de alcançar um fim, quando, por exemplo, o homem não pode atingir o fim da virtude sem fazer alguma coisa particular. Esta última necessidade não elimina o mérito, quando o homem faz voluntariamente o que é necessário desta maneira. Exclui, contudo, o crédito de supererogação, segundo 1 Cor 9,16: «Se eu pregar o Evangelho, não tenho glória, porque a necessidade me é imposta.» Resposta à Objeção 3: A justiça diz respeito às coisas externas, não por fazê-las, o que pertence à arte, mas por usá-las no nosso trato com os outros homens.

**Objeção 1:** Parece que a justiça não é virtude geral. Porque a justiça é especificada com as demais virtudes, segundo Sabedoria 8,7: "Ela ensina a temperança, e a prudência, e a justiça, e a fortaleza". Ora, o "geral" não se especifica nem se enumera juntamente com as espécies contidas sob o mesmo "geral". Logo, a justiça não é virtude geral. **Objeção 2:** Ademais, assim como a justiça é tida como virtude cardeal, também o são a temperança e a fortaleza. Ora, nem a temperança nem a fortaleza são consideradas virtudes gerais. Logo, nem a justiça deve de nenhum modo ser considerada virtude geral. **Objeção 3:** Ademais, a justiça é sempre para com outrem, como foi dito acima (A[2]). Ora, o pecado cometido contra o próximo não pode ser pecado geral, porque é condividido com o pecado cometido contra si mesmo. Logo, também a justiça não é virtude geral. **Ao contrário,** o Filósofo diz (Ética V,1) que "a justiça é toda virtude". **Respondo que** a justiça, como foi dito acima (A[2]), dirige o homem nas suas relações com os outros homens. Ora, isto pode dar-se de dois modos: primeiro, quanto à sua relação com os indivíduos; segundo, quanto à sua relação com os outros em geral, na medida em que o homem que serve a uma comunidade serve a todos os que estão incluídos nessa comunidade. Consequentemente, a justiça na sua acepção própria pode dirigir-se a outrem em ambos os sentidos. Ora, é evidente que todos os que estão incluídos numa comunidade se relacionam com ela como as partes com o todo; e a parte, como tal, pertence ao todo, de modo que tudo o que é o bem da parte pode ser dirigido ao bem do todo. Segue-se, portanto, que o bem de qualquer virtude, quer essa virtude dirija o homem em relação a si mesmo, quer em relação a certas outras pessoas individuais, é referível ao bem comum, ao qual a justiça dirige; de modo que todos os atos das virtudes podem pertencer à justiça, na medida em que ela dirige o homem para o bem comum. É neste sentido que a justiça é chamada virtude geral. E porque pertence à lei dirigir ao bem comum, como foi dito acima (FS, Q[90], A[2]), segue-se que a justiça que deste modo é chamada geral se denomina "justiça legal", porque por ela o homem está em harmonia com a lei, a qual dirige os atos de todas as virtudes para o bem comum. **Resposta à objeção 1:** A justiça é especificada ou enumerada com as demais virtudes, não como virtude geral, mas como virtude especial, como adiante se dirá (AA[7],12). **Resposta à objeção 2:** A temperança e a fortaleza residem no apetite sensitivo, a saber, no concupiscível e no irascível. Ora, estas potências são apetitivas de certos bens particulares, assim como os sentidos são cognoscitivos dos particulares. Ao passo que a justiça tem por sujeito o apetite intelectivo, o qual pode ter por objeto o bem universal, cujo conhecimento pertence ao intelecto. Por isso a justiça pode ser virtude geral mais do que a temperança ou a fortaleza. **Resposta à objeção 3:** As coisas referíveis a si mesmo são referíveis a outrem, especialmente quanto ao bem comum. Por onde, a justiça legal, na medida em que dirige ao bem comum, pode chamar-se virtude geral; e do mesmo modo a injustiça pode chamar-se pecado geral; por isso está escrito (1 João 3,4) que todo "pecado é iniquidade".

**Artigo 3 — Se nos são infundidas por Deus algumas virtudes morais além das teologais?** **Objeção 1:** Parece que nenhumas virtudes, além das teologais, nos são infundidas por Deus. Porque Deus não faz por Si mesmo, senão talvez miraculosamente, aquilo que pode ser feito pelas causas segundas; pois, como diz Dionísio (Hier. Cel. IV), "é regra de Deus conduzir os extremos pelo meio". Ora, as virtudes intelectuais e morais podem ser causadas em nós por nossos atos, como se disse acima (A.2). Logo, não é razoável que sejam causadas em nós por infusão. **Objeção 2:** Ademais, nas obras de Deus se encontra muito menos superfluidade do que nas obras da natureza. Ora, as virtudes teologais bastam para nos dirigir ao bem sobrenatural. Logo, não há outras virtudes sobrenaturais que precisem ser causadas em nós por Deus. **Objeção 3:** Ademais, a natureza não emprega dois meios onde um basta; muito menos Deus. Ora, Deus semeou em nossas almas as sementes da virtude, segundo uma glosa sobre Hebreus 1 [*cf. Jerônimo sobre Gl 1,15-16]. Logo, é inconveniente que Ele cause em nós outras virtudes por meio de infusão. **Em sentido contrário,** está escrito (Sb 8,7): "Ela ensina a temperança, a prudência, a justiça e a fortaleza." **Respondo:** É necessário que os efeitos sejam proporcionais às suas causas e princípios. Ora, todas as virtudes intelectuais e morais que são adquiridas por nossas ações procedem de certos princípios naturais preexistentes em nós, como se disse acima (A.1; q.51, a.1). Em lugar desses princípios naturais, Deus nos concede as virtudes teologais, pelas quais somos dirigidos a um fim sobrenatural, como se afirmou (q.62, a.1). Por conseguinte, precisamos receber de Deus outros hábitos correspondentemente proporcionais às virtudes teologais — hábitos que estão para estas assim como as virtudes morais e intelectuais estão para os princípios naturais da virtude. **Resposta à objeção 1:** Algumas virtudes morais e intelectuais podem, de fato, ser causadas em nós por nossos atos; mas tais virtudes não são proporcionais às teologais. Foi, portanto, necessário que recebêssemos imediatamente de Deus outras que fossem proporcionais a estas. **Resposta à objeção 2:** As virtudes teologais nos dirigem suficientemente, embora incoativamente, ao nosso fim sobrenatural, isto é, a Deus mesmo imediatamente. Mas a alma precisa ser ainda aperfeiçoada por outras virtudes infusas no que respeita às demais coisas, contudo em relação a Deus. **Resposta à objeção 3:** A potência desses princípios naturalmente infundidos não se estende além da capacidade da natureza. Consequentemente, o homem precisa ser aperfeiçoado ainda por outros princípios em relação ao seu fim sobrenatural.