Magnifica Humanitas

Ao reconhecer que Deus acompanha a liberdade dos seres humanos no desenrolar da história, o Concílio Vaticano II afirmava a distinção entre comunidade eclesial e comunidade política, salientando como cada uma delas deve agir em completa autonomia. Logo, a presença da Igreja no mundo manifesta-se também na sua relação com a sociedade civil e com as instituições públicas. Ao dialogar com elas, a Igreja reconhece o valor das realidades sociais e políticas, respeitando as suas responsabilidades e apoiando tudo o que protege a vida das pessoas e reforça os alicerces do tecido social. A Igreja não pretende assumir as funções que competem ao Estado; pelo contrário, estima o serviço deste ao bem comum e reconhece com convicção a responsabilidade que as instituições civis exercem na sociedade. Ao mesmo tempo, a missão que lhe foi confiada leva-a a não permanecer distante dos sofrimentos concretos dos homens e das mulheres do nosso tempo. A sua cercania não nasce da intenção de substituir as instituições, nem muito menos de uma crítica implícita à sua ação, mas brota da caridade evangélica, que a impele a aproximar-se das feridas da humanidade quando se manifestam com maior gravidade. Ao intervir, fá-lo imitando o bom Samaritano, com discrição e proximidade, consciente de que, quanto surge duma necessidade imediata não pode transformar-se em norma, nem substituir as responsabilidades institucionais próprias da comunidade civil.

A partir desta dupla consideração – a autonomia das realidades terrenas e a distinção das competências entre a comunidade eclesial e a política –, compreende-se melhor a orientação que o Concílio Vaticano II transmitiu à Igreja na sua relação com o mundo. A Gaudium et spes recorda que é «dever de todo o Povo de Deus e sobretudo dos pastores e teólogos, com a ajuda do Espírito Santo, saber ouvir, discernir e interpretar as várias linguagens do nosso tempo, e julgá-las à luz da palavra de Deus, de modo que a Verdade revelada possa ser cada vez mais intimamente percebida, melhor compreendida e apresentada de um modo conveniente». [11] A escuta das “várias linguagens” não é mera atenção sociológica, mas implica um discernimento espiritual no qual, com a ajuda do Espírito Santo, o povo de Deus reconhece nas transformações culturais e sociais tanto os sinais da presença de Cristo, que vem e guia a história em direção ao seu cumprimento, como aqueles desvios que obscurecem o seu rosto. Deste modo, a Verdade revelada não é alterada no seu núcleo essencial, mas explicitada e assumida como critério vivente a fim de orientar escolhas concretas, inspirar caminhos de conversão pessoal e comunitária, promover reformas de estruturas e apoiar novos modos de testemunho evangélico na vida pública. Por causa disso, a história é um dos lugares onde a Igreja se deixa instruir pelo Espírito Santo sobre a índole humanizante do Evangelho e aprende a ajustar o seu ensinamento ao serviço da dignidade de cada pessoa e do bem dos povos.

Sabedoria da Palavra e diálogo com as ciências humanas

A Igreja considera todos os que procuram sinceramente «a verdade, a bondade e a beleza» como companheiros de caminho, tendo-os como «preciosos aliados» [12] na defesa da dignidade de cada pessoa e no cuidado da criação. Assumindo o estilo pastoral do Concílio Vaticano II – que convida a ouvir, discernir e interpretar os sinais dos tempos – a Igreja, iluminada pela sabedoria da Palavra, não teme o encontro com o saber humano. A Palavra de Deus oferece critérios confiáveis para orientar os caminhos da justiça e abrir vias de reconciliação e paz entre os seres humanos. Quando se trata de aplicar estes critérios às complexas situações do nosso tempo, revela-se essencial o contributo da filosofia e das ciências humanas e sociais, que ajudam a compreender e a analisar mais profundamente as dinâmicas culturais, económicas e políticas. São João Paulo II recordava que a Igreja acolhe o contributo das ciências sociais «para dele obter indicações concretas que a ajudem a desempenhar as suas funções magisteriais». [13] O confronto com esses conhecimentos não diminui a força do Evangelho; pelo contrário, permite identificar com maior lucidez o que promove realmente a vida das pessoas e das comunidades. Em continuidade com esta perspectiva, o Papa Francisco sublinhou que, em muitas questões específicas, a Igreja não pretende oferecer «uma palavra definitiva», [14] mas reconhecer a importância de ouvir a investigação científica e favorecer um intercâmbio sério e leal entre estudiosos, acolhendo a diversidade de opiniões.

Alimentada por este diálogo fecundo entre Evangelho e conhecimentos humanos, a Igreja aprofundou progressivamente a sua Doutrina social, fazendo amadurecer ao longo do tempo um património de sabedoria dotado de uma coerência teológica e antropológica enraizada na visão cristã da pessoa. Precisamente porque nasce da fé e da sua compreensão da realidade, este património não se traduz num repertório de soluções técnicas nem num modelo económico ou político a opor a outros, mas pertence a um nível diferente: [15] o dos princípios que orientam a leitura dos acontecimentos e fundamentam uma interpretação evangélica dos processos históricos e das escolhas que estes exigem. É daqui que brota a função própria da Doutrina social, que não pretende substituir-se às responsabilidades da política e das instituições, mas se oferece como apoio ao discernimento comum, ajudando a reconhecer e a promover o que serve à dignidade das pessoas, à vitalidade das comunidades e ao bem de todos.

A Doutrina social como discernimento comunitário

A compreensão da verdade enquanto dom a ser partilhado, e não posse a ser reivindicada, liberta a Igreja da tentação do saudosismo de formas de ser baseadas no poder. São João Paulo II convidava a olhar com sinceridade para os tempos em que se cedeu a «métodos de intolerância ou até mesmo de violência no serviço à verdade», [16] para reencontrar o caminho evangélico do anúncio afável e da verdade que não deve ser imposta. Na mesma linha, reiterei que a Igreja «não quer levantar a bandeira da posse da verdade», [17] porque esta não é um território a defender, mas um bem a partilhar. A mesma perspectiva foi resumida pelo Papa Francisco nas famosas palavras, segundo as quais «o tempo é superior ao espaço»: [18] antes de mais, não conta ocupar espaços de poder ou defender bastiões culturais, mas iniciar processos de bem e deixá-los amadurecer; assim, a verdade do Evangelho não se impõe de cima, mas cresce no tempo, no entrelaçar-se concreto das vidas, das comunidades e das culturas. É uma verdade que não teme a diversidade, mas a acolhe e ordena; que não elimina os conflitos, mas os transfigura; que recompõe aquilo que a história tende a dispersar. Daí também a imagem do poliedro, uma figura com muitas faces, nas quais se reflete, sob diferentes ângulos, a mesma verdade do Evangelho. [19]

Esta atitude de abertura à verdade – única e em simultâneo multifacetada – expressa profundamente a catolicidade da Igreja, que abraça a inteira família humana e, ao mesmo tempo, vive imersa nas condições concretas dos povos e das culturas. O Concílio Vaticano II recorda que, precisamente em virtude desta catolicidade, «cada uma das partes traz às outras e a toda a Igreja os seus dons particulares», [20] de modo que ela, no seu conjunto e em cada comunidade específica, cresce graças a uma troca recíproca e a um esforço comum rumo a uma comunhão sempre mais plena. Daí decorre que o Povo de Deus não é composto apenas por muitos povos, mas é constituído, no seu seio, por funções, vocações, culturas e tradições diversas, chamadas a apoiar-se e a enriquecer-se mutuamente. Nesta perspectiva, dada a grande variedade de situações históricas, São Paulo VI reconhecia que não era realista pensar que a Doutrina social pudesse propor uma resposta única e válida para todos os contextos [21] e, por isso, convidava cada comunidade cristã a ler com lucidez e responsabilidade a realidade do seu próprio país. Pertence intimamente à vida da Igreja a tensão fecunda entre a universalidade da missão e o enraizamento local: ela traz dentro de si o horizonte do mundo inteiro, assumindo as questões de cada contexto como lugar concreto onde o Evangelho se faz história.

À luz do exposto até agora, a Doutrina social da Igreja surge, na sua forma mais autêntica, não como um manual de princípios e normas a aplicar, mas um caminho de discernimento comunitário. Ela nasce do encontro entre a verdade eterna do Evangelho e as perguntas da história; deixa-se interrogar pelos sinais dos tempos; nutre-se dos contributos das ciências, das culturas e das experiências humanas. Assim, quando a dignidade dos irmãos é desfigurada, quando a política não responde aos dramas da humanidade, quando a economia se volta contra a pessoa ou a ciência ultrapassa os limites do seu método, [22] a Igreja – com as outras confissões cristãs e os crentes de outras religiões – deve erguer a sua voz não para dominar, mas para servir a comunhão. Compreendida deste modo, a Doutrina social torna-se uma teologia da comunhão na história; um lugar onde a Palavra, que se fez carne, continua a tornar-se diálogo, memória e profecia.

A evolução do Magistério social desde Leão XIII aos dias de hoje

Depois de ter recordado a forma como a Igreja está presente na história e dialoga com o mundo, desejo agora debruçar-me sobre o desenvolvimento da Doutrina social no Magistério que, desde o século XIX aos nossos dias, tem acompanhado as grandes transformações sociais. Evidentemente, não poderei dar conta de toda a riqueza deste ensinamento, cujos princípios fundamentais são apresentados no Compêndio da Doutrina Social da Igreja e aprofundados no recente Magistério. Nem poderei retomar de modo sistemático o que foi elaborado nas encíclicas dos meus últimos venerados Predecessores, em particular na Laudato si’ e na Fratelli tutti. Não obstante, pretendo recordar algumas linhas essenciais, para mostrar que quanto aqui escrevo se insere na continuidade desta tradição e, simultaneamente, para evidenciar como nesta tradição o núcleo estável das verdades reveladas sobre a pessoa e a convivência humana se entrelaça com uma capacidade sempre renovada de ouvir as situações históricas e de se deixar interrogar pelas perguntas que emergem do presente. Por isso, percorrerei algumas etapas decisivas deste desenvolvimento, começando pela etapa inaugurada com a Encíclica Rerum novarum.

Os Primeiros passos da Doutrina social da Igreja

Aquilo que hoje chamamos de “Doutrina social da Igreja” não surgiu de repente na era contemporânea, mas reúne e organiza uma longa tradição de reflexão eclesial sobre a vida social, cujas fontes se encontram na Sagrada Escritura, nos Padres da Igreja e nas elaborações teológicas e jurídicas da Idade Média e da era moderna. A expressão “Doutrina social da Igreja” foi utilizada pela primeira vez por Pio XII em 1950, [23] mas o conteúdo que ela abrange, entendido como um corpus orgânico de ensinamentos sociais, começou a delinear-se com a Encíclica Rerum novarum de Leão XIII. Perante as “coisas novas” do seu tempo – o conflito entre capital e trabalho, a questão operária, as transformações económicas e sociais –, Leão XIII não se limitou a notar o problema mas, assumindo essas situações como âmbito da missão pastoral da Igreja, submeteu-as a um discernimento rigoroso e esclareceu as suas causas e possíveis soluções à luz do Evangelho e duma visão integral da pessoa, criada à imagem de Deus. São João Paulo II viu nesta maneira de proceder um «paradigma permanente» [24] da Doutrina social: uma práxis exemplar, através da qual a Igreja, face às transformações históricas, exerce o seu direito-dever de examinar as realidades sociais, pronunciando-se sobre elas e indicando caminhos para uma solução justa. Com isso, os conteúdos perenes da fé e da antiga sabedoria eclesial articulam-se numa doutrina viva que, permanecendo fiel ao Evangelho, cresce no confronto com as “coisas novas” de cada época.

A Encíclica Rerum novarum de Leão XIII constitui um marco na evolução do Magistério social. O documento coloca no centro da sua reflexão a dignidade do trabalho e do trabalhador; afirma o direito a um salário justo para ele e sua família; reconhece nas pessoas um valor essencial, prioritário em relação ao capital e ao lucro; defende a propriedade privada, com a sua imprescindível função social; valoriza as associações de trabalhadores e, como alternativa à lógica da “luta de classes”, propõe formas de colaboração entre os diversos componentes da sociedade. Não surpreende, portanto, que Pio XI a tenha definido como a « Magna Charta» [25] da ação social dos cristãos: na Rerum novarum, a antiga sabedoria da Igreja sobre a pessoa e a vida em sociedade assume uma forma nova, capaz de dialogar com a era industrial e de oferecer o primeiro grande quadro sistemático daquela Doutrina social que as décadas seguintes viriam a desenvolver ainda mais. Embora muitas das condições históricas descritas por Leão XIII tenham mudado, permanecem de grande atualidade pelo menos dois dos seus contributos: o primado do trabalho humano sobre qualquer tipo de lógica puramente produtiva ou financeira – com a consequente atenção às pessoas e famílias mais expostas à exploração –, e o vínculo indissociável entre o anúncio evangélico e a busca de uma ordem social mais justa. Assim, a Rerum novarum continua a recordar-nos que não existe autêntica evangelização, caso esta não toque também as estruturas da convivência humana.

A Encíclica Quadragesimo anno de Pio XI, publicada por ocasião do 40º aniversário da Rerum novarum, em 1931, e durante o ápice da grande crise económica mundial, dá mais um passo no desenvolvimento do Magistério social. Não se limita a retomar a “questão operária”, mas alarga o olhar à configuração da ordem económica e política como um todo. Denuncia a concentração do poder económico nas mãos de poucos; critica tanto a concorrência sem limites como os projetos coletivistas que anulam a liberdade e a responsabilidade das pessoas; reitera com veemência o direito de associação dos trabalhadores e reafirma a exigência dum salário proporcional não só ao desempenho, mas às necessidades do trabalhador e sua família. Neste quadro, formula de maneira sistemática o princípio de subsidiariedade, destinado a tornar-se uma das referências sólidas da Doutrina social, segundo o qual aquilo que pode ser realizado por pessoas, famílias, organismos intermédios e comunidades locais não deve ser absorvido por instâncias superiores. A par destes contributos, Pio XI reitera com clareza a função social da propriedade e, através de diversas intervenções do seu Magistério – desde as Encíclicas Non abbiamo bisogno e Mit brennender Sorge até à Divini Redemptoris – denuncia os totalitarismos, que espezinham a dignidade da pessoa, sufocam a vida social, exaltam o Estado além do seu devido valor e adotam a categoria discriminatória da raça. Para o nosso tempo, permanecem particularmente atuais, pelo menos, três intuições do seu ensinamento social: a consciência de que as injustiças não dizem respeito apenas aos comportamentos individuais, mas também às estruturas económicas e institucionais; o valor do princípio de subsidiariedade, que convida a reforçar o tecido associativo e comunitário, evitando novas concentrações de poder; e a ligação entre dignidade do trabalho, justa remuneração e possibilidade real das famílias terem uma vida humana decorosa.

No contexto dramático da Segunda Guerra Mundial e dos anos da reconstrução, o Magistério de Pio XII oferece um contributo significativo para o desenvolvimento da Doutrina social, sobretudo através das Mensagens radiofónicas de Natal, nas quais esboça as linhas gerais de uma ordem internacional fundada no reconhecimento da dignidade humana, na justiça e na paz. Nestas ocasiões, o Papa propõe um diálogo com a sociedade a partir dum exigente apelo ao direito natural, entendido como conjunto de princípios objetivos que precedem os interesses dos indivíduos e dos Estados e que devem regular a vida interna das nações e as suas relações mútuas. Pio XII atribui ainda um papel decisivo às associações profissionais, às organizações de trabalhadores e aos diversos organismos intermédios da vida económica e social, reconhecendo nestas formas organizadas da sociedade um bastião essencial para o equilíbrio civil e a tutela do bem comum. Ele defende a necessidade de um Estado de direito sólido para prevenir abusos de poder e reconhece na democracia um instrumento capaz de promover o correto exercício da autoridade. Ao mesmo tempo, adverte contra as pretensões de fundar o direito na utilidade ou na força, recordando que uma ordem internacional regulada segundo a vantagem dos mais fortes expõe os povos mais fracos à opressão e mina, na sua base, a confiança entre as nações. Por fim, identifica nos profundos desequilíbrios económicos entre países um dos fatores que alimentam os conflitos. [26] Para o nosso tempo, marcado por novas formas de poder global e por desigualdades crescentes, mantêm-se particularmente significativas três orientações: a exigência de que o direito preceda o interesse, a consciência de que as disparidades económicas são terreno fértil para tensões e violências, e o valor de um tecido associativo capaz de mediar a relação entre o indivíduo e o Estado. Estas diretivas continuam a oferecer à Doutrina social critérios importantes para interpretar as dinâmicas da globalização e para promover uma ordem internacional mais justa e pacífica.

Os anos do Concílio Vaticano II

Com São João XXIII, inicia-se uma nova etapa do Magistério social, marcada por uma atenção mais explícita à dimensão mundial das questões sociais e à linguagem dos direitos. Na Mater et magistra, apresenta a fé cristã como uma luz capaz de unir o céu e a terra, recordando que a Igreja, embora tenha como missão primordial a santificação e o anúncio dos bens eternos, não pode, em razão disso, negligenciar as exigências concretas da vida quotidiana das pessoas, mas deve interessar-se pelo autêntico bem humano. [27] Partindo desta visão unitária do homem, sublinha que a vida social exige um equilíbrio entre a iniciativa de cidadãos e grupos – chamados a organizar-se e a colaborar – e a ação do Estado, que deve coordenar e sustentar, sem sufocar, a liberdade e a responsabilidade dos indivíduos; daí a atenção à justa remuneração do trabalho, à participação dos trabalhadores e às crescentes disparidades entre os países. Poucos anos depois, com a Pacem in terris, dirigindo-se pela primeira vez não só aos fiéis, mas a todas as pessoas de boa vontade, João XXIII associa de forma orgânica a dignidade da pessoa ao reconhecimento dos direitos e deveres fundamentais e propõe uma ordem de convivência, também no plano internacional, fundada sobre a verdade, a justiça, o amor e a liberdade. [28] Para o nosso tempo, marcado por conflitos generalizados e por novas formas de interdependência global, continuam a ser particularmente significativos: o horizonte universal do seu apelo, a referência aos direitos humanos como gramática partilhada e a convicção de que a paz duradoura entre os povos requer instituições e relações inspiradas na dignidade de cada pessoa.

O Concílio Vaticano II representou um momento decisivo na compreensão que a Igreja tem de si mesma no mundo contemporâneo. Na Constituição pastoral Gaudium et spes, apresentou-nos a imagem de uma Igreja que se aproxima da humanidade, comprometida com o mundo e determinada a refletir não sobre esquemas abstratos, mas a partir das situações históricas concretas. O texto aborda as grandes questões do matrimónio e da família, da vida económica e social, da comunidade política, da guerra e da paz, insistindo na ideia de que as estruturas económicas e institucionais só são justas na medida em que servem o desenvolvimento integral da pessoa e favorecem a participação responsável de todos. [29] A importância deste documento conciliar para a Doutrina social da Igreja reside não só na abertura de perspectivas de reflexão temática, mas também no proporcionar um método de discernimento que convida a ler as transformações históricas com olhar evangélico e competência humana. Este estilo mostra que, para a Igreja, o diálogo com o mundo não é uma opção tática, mas uma forma concreta da sua missão, pois o Evangelho, como fermento, pode transformar desde dentro as estruturas da convivência e abrir caminhos para uma maior humanidade. Neste horizonte, insere-se também a Declaração Dignitatis humanae, na qual o Concílio reconhece a liberdade religiosa como um direito fundamental, radicado na dignidade da pessoa, a ser garantido pelo ordenamento jurídico, para que ninguém seja obrigado a agir contra a consciência ou impedido de buscar e professar a verdade, em privado e em público. [30] Este princípio, de grande relevância para o nosso tempo, continua a oferecer à Doutrina social critérios decisivos para a tutela da pessoa e para a construção de sociedades pluralistas e pacíficas.

No Pontificado de São Paulo VI, surge uma compreensão da paz que não se reduz à ausência de guerras, mas se concretiza no caminho do desenvolvimento humano integral. Na Populorum progressio, o Papa descreve o desenvolvimento como a passagem de condições de vida menos humanas a condições mais humanas, entendendo-o como um processo que diz respeito a «todos os homens e [ao] homem todo», [31] ou seja, a todas as dimensões da pessoa e a todos os povos, sem exclusões. Sobre esta premissa, Paulo VI pôde afirmar que um desenvolvimento assim concebido é, na realidade, «o novo nome da paz», [32] porque visa eliminar as raízes da injustiça e do conflito, abrindo espaços a uma vida mais digna para todos. Também a criação da Pontifícia Comissão Iustitia et Pax deve ser interpretada nesta ótica: como uma tentativa de dar, a nível eclesial e internacional, uma forma estável a esta intuição, alertando a consciência para o crescente fosso entre países ricos e pobres e para a necessidade de políticas que promovam condições de vida realmente mais humanas para todos.

Com a Octogesima adveniens, publicada por ocasião do 80º aniversário da Rerum novarum, Paulo VI leva essa perspectiva para dentro da sociedade pós-industrial, marcada por alterações urbanas, novas formas de pobreza, mudanças no mundo do trabalho e rápidas transformações culturais que põem em xeque o futuro das pessoas e das comunidades. Para Paulo VI, o Evangelho, apesar de ter sido anunciado, escrito e vivido num contexto histórico-cultural muito diferente do nosso, não é uma mensagem “ultrapassada”, mas uma visão da pessoa humana, das relações, da autoridade e do bem comum capaz de orientar, também hoje, as escolhas económicas, políticas e culturais. [33] Por outras palavras, o Evangelho permanece atual porque, em situações sempre novas, fornece os critérios para reconhecer o que humaniza ou desumaniza, o que liberta ou oprime. O legado mais exigente de Paulo VI para a Doutrina social da Igreja é precisamente este: enquanto no mundo existirem povos excluídos dum desenvolvimento digno do ser humano, a comunidade cristã não poderá conformar-se em proclamar a paz de forma abstrata, mas deverá deixar que o Evangelho, partindo daqueles que permanecem à margem, avalie as estruturas económicas e políticas que, como viria a recordar João Paulo II, podem tornar-se verdadeiras e próprias «estruturas de pecado», [34] para que nenhuma pessoa e nenhum povo sejam vistos como prescindíveis nos processos de desenvolvimento.

O Magistério recente

O fecundo Magistério social de São João Paulo II situa-se na confluência entre a crise dos grandes sistemas ideológicos do século XX e o início da globalização económica. Na Encíclica Laborem exercens, redigida noventa anos após a publicação da Rerum novarum, ele inaugura uma nova modalidade de reflexão sobre o trabalho. O salário justo é aí apresentado como uma prova concreta da equidade de todo o sistema socioeconómico, na medida em que revela se o trabalhador é tratado como pessoa ou como mero custo de produção. [35] O trabalho não é considerado apenas um problema a gerir ou um meio para obter rendimento, mas um bem fundamental para a pessoa, princípio da atividade económica e chave da inteira questão social. Nele, o ser humano coloca em jogo a sua liberdade, criatividade e capacidade de cooperar, contribuindo para a elevação cultural e moral da sociedade. [36] À luz disto, as várias formas de precariedade, fragmentação dos percursos profissionais e automatização não podem ser avaliadas apenas em termos de eficiência, mas a partir da dignidade do trabalhador, do direito a uma remuneração suficiente e da efetiva possibilidade de participar na vida social.

No 20º aniversário da Populorum progressio, com a encíclica Sollicitudo rei socialis, João Paulo II volta a tratar da chaga do subdesenvolvimento e reconhece o fracasso das muitas tentativas de sanar o atraso económico dos povos pobres e de acompanhar a sua industrialização, constatando a persistência – e, por vezes, o alargamento – do fosso entre o Norte e o Sul do mundo e, por vezes, o seu alargamento. [37] Denuncia ainda os mecanismos económicos, financeiros e comerciais que, geridos pelos países mais fortes, favorecem estruturalmente os seus interesses e sufocam as economias mais fracas, pedindo que sejam submetidos a um sério julgamento ético, e não meramente técnico. [38] Neste contexto, a solidariedade é entendida como uma corresponsabilidade concreta entre pessoas, povos e nações, uma forma de amizade social ou caridade política orientada para a “civilização do amor” invocada por Paulo VI. [39]

Por fim, no centenário da Rerum novarum, a Encíclica Centesimus annus oferece um discernimento sobre o colapso do sistema soviético e sobre a consolidação da democracia e da economia de mercado. São João Paulo II retoma a mensagem de Pio XII segundo a qual a Igreja pode apreciar a democracia na medida em que esta garantir a participação efetiva dos cidadãos, permitir escolher e substituir pacificamente os governantes e impedir que o poder seja monopolizado por um pequeno grupo de elites, movidas por interesses particulares ou ideológicos. [40] Da mesma forma, reconhece o potencial positivo do mercado e da iniciativa privada, apenas se permanecerem subordinados à lei moral e orientados pelo princípio de solidariedade, sem sacrificar os mais fracos à lógica do lucro. [41] Para a Doutrina social da Igreja, mantém-se assim uma herança particularmente atual: a afirmação do vínculo entre dignidade do trabalho, solidariedade entre os povos e avaliação crítica da democracia e da economia de mercado, continua a oferecer critérios para julgar as novas formas de exploração, exclusão e crise da representação política.

O Papa Bento XVI, na sua Encíclica social Caritas in veritate, quis retomar e aprofundar o conceito de desenvolvimento apresentado na Populorum progressio, reinterpretando-o no contexto da globalização. Ele lembra que tal desenvolvimento deveria traduzir-se num «crescimento real, extensivo a todos e concretamente sustentável», [42] ou seja, num progresso económico verdadeiramente inclusivo e respeitoso dos limites da criação. Porém, constata que nos países ricos se formam novas categorias de pobres e se multiplicam formas inéditas de exclusão, enquanto nas regiões mais carentes, pequenos grupos vivem num bem-estar consumista que coexiste com situações de miséria desumanizante. [43] Observa, além disso, que o novo sistema económico-financeiro global, marcado por uma grande mobilidade de capitais e de meios de produção, redimensionou o poder político dos Estados e a sua capacidade de orientar os processos económicos. [44] Por isso, reitera que a atividade económica não pode pretender resolver os problemas sociais ampliando simplesmente a lógica do mercado, mas deve estar ordenada ao bem comum, pelo qual a comunidade política assume uma responsabilidade própria e insubstituível. [45]

Bento XVI coloca a caridade no centro desta releitura, afirmando que ela «é a via mestra da Doutrina social da Igreja», [46] desde que esteja sempre unida à verdade; e observa com preocupação que, precisamente no âmbito social, jurídico, político e económico, se tende a declará-la moralmente irrelevante. A novidade do seu contributo reside em mostrar que o desenvolvimento, a justiça, as instituições e o mercado não são realidades neutras, mas espaços onde a caridade na verdade deve assumir uma forma histórica. Para o tempo presente, caracterizado por desigualdades crescentes, pressão dos mercados financeiros, crise ambiental e desconfiança na política, este ensinamento mantém-se atual porque exige que se julgue cada modelo de desenvolvimento com base na sua capacidade de ser inclusivo e sustentável, de recompor a relação entre economia e política em torno do bem comum e de reconhecer à caridade um papel crítico e fecundo na vida pública.

O Magistério social do Papa Francisco desenvolve-se na linha da Gaudium et spes, que convida a olhar para a história a partir das feridas e das esperanças das pessoas, colocando-as em diálogo com o Evangelho. Esta orientação aparece com particular clareza na Evangelii gaudium, onde se afirma que o anúncio cristão tem uma dimensão social intrínseca e se invoca uma Igreja capaz de ouvir o clamor dos pobres, dos migrantes e das vítimas das novas formas de escravatura. Nessa perspectiva, insere-se também a insistência de Francisco numa Igreja sinodal, uma Igreja que “caminha em conjunto”, que procura ler os sinais dos tempos à luz do Evangelho e se deixa evangelizar pelos pobres com quem partilha a história. [47]

Na Encíclica social Laudato si’, Francisco propõe a primeira grande elaboração sistemática da crise ambiental, demonstrando que esta não é uma questão setorial, mas sim o aspecto ecológico da crise socioeconómica contemporânea. A sua proposta de ecologia integral «o clamor da terra» e «o clamor dos pobres» o cuidado da Casa comum e a opção preferencial pelos pobres, afirmando com veemência que não podem ser separados «o clamor da terra» e «o clamor dos pobres». [48] À luz disto, tornam-se novamente prioritários a destinação universal dos bens, a crítica a um paradigma tecnocrático que pretende reduzir tudo a objeto de domínio, a defesa do trabalho humano ameaçado pela lógica do descarte, a exigência de uma justiça entre gerações e o apelo a um verdadeiro diálogo da política com a economia, para que nenhuma das duas se feche na própria autorreferencialidade.

Diante da desagregação do tecido social, da “guerra mundial em pedaços”, da globalização individualista e das consequências da pandemia sobre os laços comunitários, Francisco relança na Fratelli tutti o sonho de uma humanidade que opte pela amizade social e pela fraternidade universal. Propõe a cultura do encontro, uma “política melhor” capaz de buscar o bem comum, caminhos de reconciliação e um mundo que garanta «terra, teto e trabalho para todos». [49] Por fim, com a Dilexit nos, mostra que estes grandes compromissos sociais não são separáveis da relação pessoal com Cristo: baseando-se na Palavra de Deus, recorda que a resposta mais verdadeira ao amor do Coração de Jesus é o amor concreto pelos irmãos e afirma que «não há maior gesto que possamos oferecer-lhe para retribuir amor por amor». [50]

Uma leitura da história à luz da fé

Ao considerar este percurso na sua totalidade, compreende-se que a Doutrina social da Igreja não é fruto de um projeto de gabinete, mas o resultado de um processo paciente, no qual os Papas – com o Concílio Vaticano II – deram um contributo original à luz das “coisas novas” do seu tempo. Cada um, captando os desafios da sua época e interpretando as mudanças históricas a partir do Evangelho, fez emergir diferentes aspectos de um único património: a dignidade da pessoa, o valor do trabalho, a destinação universal dos bens, a solidariedade e a subsidiariedade, o cuidado da criação, a centralidade da paz e da fraternidade. Daqui resulta um desenvolvimento harmonioso, nem sempre linear, assinalado por diferentes ênfases, aprofundamentos progressivos e, às vezes, mudanças de ponto de vista que não rompem com o que as precede, mas fazem amadurecer as suas implicações. Se hoje podemos falar de um corpus de princípios e critérios partilhados, é porque esta leitura da história à luz da fé nunca foi interrompida e soube deixar-se provocar pelas questões de cada geração. É a este núcleo essencial – os grandes princípios da Doutrina social orientadores do discernimento dos cristãos na vida pessoal e pública – que desejo agora dirigir a atenção, a fim de compreender melhor a sua coerência interna e a sua fecunda força para o nosso tempo.

CAPÍTULO II

FUNDAMENTOS E PRINCÍPIOS DA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

A Doutrina social da Igreja é uma realidade viva, em diálogo com a história, as culturas e as ciências. Ao mesmo tempo, guarda um núcleo de verdades que não declina. Pode ser considerada, portanto, uma forma de sabedoria capaz de orientar, ainda hoje, a vida pessoal e social dos fiéis. Neste segundo capítulo, desejo deter-me em alguns fundamentos e princípios da Doutrina social que ajudam a interpretar as “coisas novas” do nosso tempo à luz da dignidade fundamental da pessoa humana. Considero que hoje, para salvaguardar a pessoa humana na era da inteligência artificial, devemos voltar a refletir sobre o bem comum, a destinação universal dos bens, a subsidiariedade, a solidariedade e a justiça social. Estou convencido de que a relação harmoniosa entre estes princípios exige que sejam considerados no seu conjunto, para que se torne claro o modo como se complementam e iluminam mutuamente.

Ao propor estas reflexões, desejo, em primeiro lugar, ajudar os fiéis leigos, bem como os demais homens e mulheres de boa vontade, a redescobrir a sua tarefa de levar ao quotidiano, às relações familiares, ao trabalho e à participação social, os princípios que pretendo recordar, deixando-se animar pela intenção de encarnar o amor de Deus na trama concreta da história. Gostaria, ao mesmo tempo, de encorajar as universidades e instituições académicas a dar novo impulso a estes princípios, repensando-os em conformidade com os nossos dias para se enfrentar eficazmente a revolução digital. Desta forma, a investigação teológica e filosófica poderá aprofundar e apoiar o caminho pastoral da Igreja, colaborando com o Magistério na tarefa de iluminar a consciência dos fiéis e orientar o seu empenho em tornar a vida das nossas sociedades mais justa e fraterna.

Fundamentos da Doutrina social

O ser humano, imagem do Deus trinitário

A Doutrina social da Igreja remete-nos ao núcleo central da nossa fé: o mistério do Deus vivo, revelado em Jesus Cristo como comunhão de Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, amor em relação, que se doa reciprocamente e se comunica ao mundo. [51] Como recorda o Concílio, o ser humano é chamado à comunhão com Deus e «não se pode encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo»: [52] a sua vocação mais profunda é entrar no movimento trinitário do amor recebido e partilhado.

Se o mistério de Deus-Amor é a fonte da Doutrina social, o seu rosto mais concreto contemplamo-lo em Jesus Cristo, Verbo encarnado. Fazendo-se homem, o Filho de Deus entra na nossa história e na nossa carne, a estas trazendo o amor que O une ao Pai e ao Espírito Santo. N’Ele «o mistério do homem […] se esclarece verdadeiramente», [53] porque a sua humanidade é plenamente livre, aberta aos outros, capaz de construir relações solidárias e belas, comprometida com o dom total de si mesmo. Quem acredita n’Ele está envolvido na grande obra de renovação inaugurada pelo mistério da sua paixão, morte e ressurreição, e coopera na edificação do Reino de Deus, aprendendo a acolher cada mulher e homem como irmã e irmão, filhos dum único Pai. Deste modo, tanto o anúncio como a experiência cristã, guiados pela ação do Espírito Santo, tendem a gerar no mundo consequências sociais. [54]

No centro da visão cristã do ser humano está a grande afirmação segundo a qual o homem e a mulher são criados à imagem e semelhança do Deus trinitário (cf. Gn 1, 26-27). Cada pessoa, constitutivamente feita para a relação, é pensada e desejada por Deus para entrar numa história de comunhão com Ele, com os outros e com a criação. A sua dignidade não depende das capacidades que possui, das riquezas ou da função que desempenha, de escolhas certas ou erradas, mas é um dom que a precede e a ultrapassa, concedido por Deus como expressão do seu amor que nunca falha. Por isso, a pessoa humana permanece sempre «a via da Igreja» [55] e o coração de todo o caminho autêntico de desenvolvimento humano integral. [56]

A igual dignidade de todos os seres humanos

São João Paulo II declarou que «o sentido mais agudo da dignidade e da unicidade da pessoa humana, bem como do respeito devido ao caminho da consciência, constitui certamente uma conquista positiva da cultura moderna». [57] Esta afirmação insere-se na linha traçada pelo Concílio Vaticano II, que constatara um aumento do reconhecimento da elevada dignidade de cada pessoa, o seu valor superior ao das coisas, e os seus direitos e deveres universais e invioláveis. [58] É importante vigiar para que este incremento na compreensão da dignidade humana não seja ofuscado pela pressão de novas ideologias ou de determinados interesses muito poderosos no mundo de hoje. Entre estas ideologias, considero particularmente perigosa a que sugere o dever de cada pessoa conquistar ou justificar o próprio valor, a ponto de atribuir maior mérito àqueles que são mais eficientes e conseguem melhor desempenho. Nesta perspectiva, a pessoa acaba por ser reduzida a um meio para atingir resultados, um recurso a utilizar e explorar, deixando de ser reconhecida em si mesma como um fim, jamais instrumentalizável. O valor da pessoa, no entanto, não depende do que ela realiza ou produz, pois existem direitos que pertencem a todos simplesmente por serem pessoas. [59] Nenhum poder humano tem legitimidade para, arbitrariamente, os negar ou limitar.

Quando falamos de dignidade, nem sempre empregamos a palavra da mesma forma: por vezes, referimo-nos à dignidade moral, ou seja, à forma como uma pessoa orienta as suas escolhas e ações; outras vezes, pensamos na dignidade social, ou seja, nas condições de vida da pessoa e no respeito concreto que lhe é reconhecido pela sociedade; noutros casos ainda, referimo-nos à dignidade existencial, ou seja, à forma como uma pessoa percebe o valor de si mesma e da própria vida. Estas dimensões da dignidade podem aumentar ou diminuir. No entanto, além destes significados, existe um nível mais profundo – o mais importante – que consiste na dignidade ontológica. É a dignidade que pertence a cada ser humano simplesmente porque existe, foi desejado, criado e amado por Deus: [60] nenhum pecado, nenhum fracasso, nenhuma humilhação, nenhuma exclusão pode afetar o valor profundo de uma vida humana que Ele desejou e chamou à existência. [61]

A dignidade fundamental de cada pessoa, portanto, não se adquire, nem se merece, e nem precisa de ser demonstrada. A recente Declaração Dignitas infinita apresentou uma síntese das convicções da Igreja sobre este tema: «Uma dignidade infinita, inalienavelmente fundada no seu próprio ser, é inerente a cada pessoa humana, para além de toda circunstância e em qualquer estado ou situação se encontre», [62] ou seja, ineludível e permanentemente. Como afirmou São João Paulo II, [63] a dignidade de cada ser humano pode dizer-se infinita por duas razões: porque é infinito o amor de Deus que o chama à amizade com Ele, e porque é absolutamente incondicional, no sentido de que nunca se encontrará nada, ainda que se procure incessantemente, capaz de apagá-la ou negá-la.

O altíssimo valor dos direitos humanos

A Igreja reconhece com gratidão que «o movimento rumo à identificação e à proclamação dos direitos do homem é um dos mais relevantes esforços para responder de modo eficaz às exigências imprescindíveis da dignidade humana». [64] E, como afirmou João Paulo II, a Declaração Universal dos Direitos do Homem, proclamada pelas Nações Unidas a 10 de dezembro de 1948, continua a ser, nos nossos dias, «uma das mais excelsas expressões da consciência humana». [65] Ela é «uma pedra miliária no caminho do progresso moral da humanidade». [66] Por isso, na perspectiva cristã, os direitos humanos não são um acréscimo externo à pessoa, mas uma tradução histórica da sua dignidade intrínseca, que a comunidade internacional é chamada a proteger e promover.

Os direitos humanos são invioláveis por serem «inerentes à pessoa humana e à sua dignidade». [67] Por conseguinte, são universais e inalienáveis. [68] Precisamente porque se baseiam na igual dignidade de cada homem e de cada mulher, têm consequências práticas e efeitos jurídicos, pois «vã seria a proclamação de direitos se não se pusesse em prática, ao mesmo tempo, tudo o que é necessário para garantir o dever de os respeitar, por todos, em todo o lado e para todos». [69] Entre estes, o primeiro direito humano é o direito à vida, desde a concepção ao seu fim natural, [70] sem o qual é impossível exercer qualquer outro direito. Quando este direito fundamental é negado – como acontece no aborto provocado, no assassinato de inocentes e na eutanásia –, deparamo-nos com escolhas que a Igreja considera gravemente ilícitas. [71]

Ao olhar para o nosso tempo, não podemos ignorar que a tutela dos direitos humanos está hoje exposta a dois riscos particularmente graves. O primeiro é o de uma declaração meramente formal dos mesmos, enquanto, a par do progresso tecnológico, se viola de modo velado ou manifesto a dignidade humana. O segundo, que na realidade está na base do primeiro, é o de não ser já possível reconhecer o fundamento da sua universalidade, porque se renunciou à «busca dos fundamentos mais sólidos que estão na base das nossas opções e também das nossas leis». [72] O Papa Francisco convidava a não subvalorizar este último problema. Recordava que, quando a razão se deixa interpelar seriamente a respeito da natureza humana, é capaz de descobrir valores que importam para todos, porque derivam dela. Se este trabalho de busca fosse abandonado, poderia acontecer que direitos, hoje considerados intocáveis, acabassem por ser, no futuro, postos em causa ou negados por quem detém o poder, talvez depois de ter obtido um consenso apenas aparente por parte de populações atemorizadas ou manipuladas. [73]

Com uma maior consciência do valor de cada pessoa humana e dos seus direitos, cresceu também o reconhecimento dos direitos das minorias. Ainda há, no entanto, um longo caminho a percorrer para, em todo o mundo, serem realmente garantidos de igual forma os direitos duma grande parte, ou seja, os das mulheres. É um dado concreto: «duplamente pobres são as mulheres que padecem situações de exclusão, maus-tratos e violência, porque frequentemente têm menores possibilidades de defender os seus direitos». [74] Portanto, não basta afirmar com palavras que homens e mulheres têm a mesma dignidade e os mesmos direitos; é necessário que isto se traduza em escolhas concretas, em leis, no acesso ao trabalho, à instrução, às responsabilidades sociais e políticas, na forma como a sociedade escuta e valoriza o contributo das mulheres. Enquanto persistir esta disparidade, não poderemos afirmar que a sociedade reconhece às mulheres, verdadeira e plenamente, a mesma dignidade dos homens.